散宜生网文两篇，地址如下乍吐集，误打误撞，其余文章未及细看。
又见李晓渝输入之《道德经》，一并记之。
歪 论 《道 德 经》 （一）
常见人引用《道德经》第一章，在ＳＣＣ上还见四五个洋人谈过它。但是这
一章到底讲的是什么？二千多年来，众说纷纭。先看原文：
（１） 道可道，非常道；名可名，非常名。
（２） 无名天地之始；有名万物之母。①
（３） 故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。②
（４） 此两者，同出而异名，同谓之玄。
（５） 玄之又玄，众妙之门。
愚意以为，关键是在第（２）句。这一句讲通了，则上下文都通了。照比较
传统的说法，“无名”、“有名”在这里指的都是“道”。陈鼓应先生认为“有
名”不可通，这个观点值得商榷。
记得有一次和一位前辈瞎聊，前辈说中国读书人有个不好的习惯，不好好作
笔记，三言两语就了事，苦得是后人，搞不清先贤古哲的真意到底是什么。幸好
中华文化博大精深，自古以来，东夷南蛮西戎北狄，求道之人不绝于道，许多人
都留下了详细的笔记，使我们礼失还能求诸野。前辈还特地指出，亚里士多德的
《工具论》（Organum）， 其实就是他东来求学听老子讲课的笔记。虽
然亚老作了很多好的发挥，这本书本身又是他的学生的笔记，但是条条大道通大
道，说到底还是老子的精义。当时觉得前辈是在开笑话，后来从西方哲学史里读
了几段亚老的高论，才知前辈所言不虚。试看亚老对第（２）句是怎么说的。
先要说明一下，当“名”作动词用时，在中文里并不是简单地给个名字。上
古时候，给名就是造字，造字虽然有六法，但在上古主要是“象形”，就是说“
名”里包含了物的一些属性，因此这同时是个定义的过程，相当于英文的Define
。怎样去定义？亚老说，定义有两个要素： Genus 和 Differentia ；
Genus是包含了被定义之物的一个类，Differentia则指出被定义之物与类中
他物的区别。比如，亚老对人的定义是“能讲理的动物”。动物在这里是 Genus
，“能讲理”就是 Differentia，是人与别的动物的根本不同之处。（网上
只骂人不讲理的无道者戒！）汉字的偏旁部首，就是古人“名”物时的Genus。
类的成员可以是下一级的类，一个类也可以是上一级的类的成员，这样就有
了一棵“定义树”。往根上走，最后就一定有个 Genus，代表了所有的东西
的最基本的属性，再也找不出一个更大的类来定义它。「有物混成，先天地生；
寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母；吾不知其名，强字之曰道
，强为之名曰大。」（《道德经》第二十五章）这个不可“名”的 Genus，
就是天地之始。那么老子为什么要「强字之曰道」（这几个字透露了命名和造字
的联系）呢？因为不如此无法定义下一级的类。任意给“道”一个名字，我们就
可以一级一级地把天地万物的定义树修得枝繁叶茂。“道”有了名，就「道生一
，一生二，二生三，三生万物」（《道德经》第四十二章），万物也有名了，所
以「有名万物之母」。
这里要强调一下“一”。当我们划分一个类时，第一个成员的选取，虽然带
有很大的任意性，却又是根本的，它的特有属性，将要体现在别的成员的Differ-
entia。那个似乎「惚兮恍兮」的类，就要靠这个“一”把「其中有象」、「其中
有物」、「其中有精」（《道德经》第二十一章）的丰富内涵逐步地演化出来。
老子是非常重视“一”的，以至有时很难分清楚他说的是“一”还是“道”：「
天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯得一以为天下正。」（
《道德经》第三十九章）
这样解第（２）句，第（１）句就不说自明了：凡是可以定义的类都不是最
高的类。第（３）句自然也以“常无欲”、“常有欲”为读。很多人认为这一章
里的“道”意味着形而上的物质性初始本原，他们一见到“有”和“无”，就算
作哲学上的 Being 和 Non-being 。几乎所有的分歧都由此而来，大陆
搞哲学的人好像永远在争论老子到底是唯心主义者还是唯物主义者。其实，如果
我们不那么贪心，承认李先生在这第一章只是要告诉你怎样去求道，讲的是认识
论而不是本体论，第（３）句还是很容易读通的。“欲”在这里作“意”解；“
观”是心内之观，是思考；“徼”的解释有一箩筐，愚意以为，“徼”“邀”相
通是最摆得平的。“邀”的本意是大道旁的小路，引伸为走出家门到路上去迎接
客人，再引伸为现在的“邀请”之意，那已经是第二个拐弯了。老子是说求大道
不能刻意去想，人所能想的都只是道“道”名“名”那一类，不是永恒的大道，
只是大道衍生出的小路，虽然小路也有它自身的价值，也是值得去想的。这一句
是和第（１）句相呼应的。第（４）句的“此两者”是指“无名”和“有名”。
第（５）句是真正的中华文化的精髓，据说原来是“众牝之门”，不知何时改了
。“玄”的本意是黑色，黑绒下面还是久惯此道的褐黑色道道，才能使人有无两
忘，升仙成道；未经人道的淡红色则不足言道。「玄牝之门，是谓天地根。」（
《道德经》第六章）
陈教授引庄子“建之以常无有”以证第（３）句应该在“常无”、“常有”
处断句，前人早就用《道德经》第三章的「常使民无知无欲」批驳过了，不知陈
教授为何不提。至于陈教授引用的第三十二章的「始制有名」和第四十章的「天
下万物生于有，有生于无」，说的是“道”的用而不是“道”的体，那是由静入
动了，扯起来又是一大堆，就此打住。
ＰＳ： 《道德经》引文割自鱼掌门输入的电子版，标点有改动。下面陈教授的
按语也是鱼掌门键的。
【陈鼓应教授关于断句的按语】
① “无”、“有”乃是哲学上的一个常用的词字。四十章上有：「天下万物生
于“有”，“有”生于“无”」之说，这里应以“无”、“有”为读。主张“无
名”、“有名”为读的人，也可在《老子》本书上找到一个论据，如三十二章：
「道常无名，始制有名。」然而若以三十二章的“无名”、“有名”作为本章上
标点的根据，则“无名”犹可通，而“有名”则不可通。因为「始制有名」的“
名”是指区分尊卑名分的“名”，这种“名”乃是引起争纷的根源。引起争纷的
“名”，则不当成为万物的根源（「万物之母」）。再说，“名”是跟着“形”
而来的，如《管子》说：“物固有形，形固有名。”“有形”不当成为万物之母
。所以似不宜以“有名”为读。
② 本章各句，常因标点读法不同，在解释意义上产生了很大的差别。如「常无
欲以观其妙，常有欲以观其徼。」有以“无”、“有”为读，有以“无欲”、“
有欲”为读。王弼以“无欲”、“有欲”作解，后人多依从，然本章讲形而上之
“道”体，而在人生哲学中老子认为“有欲”妨碍认识，则“常有欲”自然不能
观照“道”的边际。所以这里不当“无欲”、“有欲”作解，而应承上文以“无
”、“有”为读。再者，庄子《天下篇》说：“老聃闻其风而悦之，建之以常无
有。”庄子所说的“常无有”就是本章的“常无”、“常有”。这更可证明此处
应以“无”、“有”断句。
〔９３－０７－１５〕
歪 论 《道 德 经》 （二）
这几天在“冥思”求道（不能“苦想”，否则就「常有欲以观其徼」，岔到
小路上去了），再歪论一回老子，了却网上一段公案。嚎曾说：
至于海德格尔翻译《德道经》，上面的书（Heidegger and Asian Thought）
中有篇萧师毅的文章，讲道他与海德格尔翻译的经过。
我借到了这本书８７年的版本。萧师毅的文章没什么大意思，无非是拿海德
格尔的大名当古龙香水洒，真正说到海德格尔对《道德经》的诠释的，只有下面
这一段。
The two lines from chapter 15, literally translated, run: "Who
can, settling the muddy, gradually make it clear? Who can,
stirring the tranquil, gradually bring it to life?" But Heidegger
thought this through farther, in saying that clarifying finally
bring something to light, and subtle motion in the tranquil and
still can bring something into being.
可恨萧先生不给出海德格尔的完整译文，咱把这段英文看了二十遍，也想不
明白老子怎么能有那么好的胃口，居然要去澄清污水。还是先搞懂《道德经》的
原文（鲤鱼的电子版，以陈鼓应教授的《老子注译及评介》为底本，标点有改动
）。
（１） 古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：
（２） 豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻；俨兮其若客，涣兮其若凌释；
敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。澹兮其若海，□兮若无止。
（３） 孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？①
（４） 保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能敝而新成。
萧师毅文章中提到的是第（３）句。第（２）句的最后十个字，《道德经》
通行本（王弼）没有，是陈鼓应教授从第二十章里割来的。陈教授还认为第（４
）句也是衍文，与上文没有关系。但是，第二十章里，「澹兮其若海，□〔醪换
风旁〕兮若无止」下面原为「众人皆有以，而我独顽且鄙」，韵脚似乎相合；本
章第（４）句与第（３）句，显然也押韵；衍文之说，尚可商榷。至于本章各句
间是否有联系？那就要看你是否吃透“善为道者”这四个字了。
陈教授正确地指出，老子的“善为道者”与庄子的“真人”（《庄子·大宗
师》）不同，可惜他没讲到要害处。庄子的“入水不濡，入火不热”的“真人”
，不是生来无才的凡夫俗子可以学的，老子却认为「吾言甚易知，甚易行。」（
《道德经》第七十章）“真人”是个静态的名词，指的是打个嗝放个屁都迸出道
气的人道合一的终极理想；而“为”是动词，“为道”是人的求道之心与“道”
产生感应的一种实践。大陆学者一般把第（２）句看作为一连串彼此平行的、对
“善为道者”的赞美。这种解释，常常导致（２）（３）（４）句间文意的难以
连贯。愚意以为，这一章讨论的其实是“渐入道境”的静修过程。“为道”两字
，就是这一章的眼，点了这个睛，通篇就活了。
如何“为道”？在求道之前，先要「豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻」，犹犹
豫豫就像在冬天涉水过河，战战兢兢就像提防邻国进犯。更摩登的说法是，要像
海德格尔在语言的初始意义上质疑本体论的问题时那样，在心理上进入 Dread
的状态。面对着永恒的大道，我们体验到人情物欲的无聊不足道。然后「俨
兮其若客，涣兮其若凌释」，神态端庄就像在作客，全身放松就像冰凌融解。下
一步是「敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊」；复返淳厚的本性，回到未经
斧凿砍伐的原始状态；敞开胸怀，就像那可以容纳百溪千流的山谷；于是各种各
样的想法、情绪、幻影、甚至粗野的本能，不再受到（文明）意识的压抑，纷纷
浮现心头，山谷里就像冲进了一股骚动浑浊的洪水。
这是“为道”的关键：从魔障乱舞到“五蕴皆空”（借用二句佛语）。勘不
破的，特别是勘不破最难摒除的“色蕴”的，重者走火入魔，轻者留下个湿蒲团
。当此节骨眼上，《道德经》换韵换句型当头棒喝：「孰能浊以止？静之徐清。
」谁能使浑浊停止呢？能做到的人很少，但只要安静下来，浊水慢慢地自然会澄
清。不过做到这一步还不够。灵台清明，并不是心如死灰，人变得干尸一团。「
孰能安以久？动之徐生。」谁能长久地保持安定呢？死水般的平静中，渐渐地会
有一些微妙生动、不可言状的东西生发出来。终于得道了！②
「保此道者，不欲盈；夫唯不盈，故能敝而新成。」得道的人，意会感受着
那些微妙生动、不可言状的东西，同时心内观照的空间也在不断增长，这是一种
“道长心更宽”的境界。所以“善为道者”不会有盈满的感觉，他永远有足够的
胸襟去包含新生成的那种微妙生动、不可言状的东西。从国内读到海外，有关《
道德经》的书，总也扫描过三四打，这“不欲盈”三字，几乎都被解作“不自满
”、“不贪心”或“不追求完美”。受扰于这类词义肤浅的庸人之见，也难怪陈
鼓应教授要认为第（４）句是从别的章节流窜过来的了。试想，如果这一句说的
只不过是不要把一个容积有限的瓶子装的太满，水多了就倒掉一些，那“善为道
者”怎么当得起第（１）句里「微妙玄通，深不可识」的赞誉？兄弟悟来悟去，
觉得这三字实为“自我膨胀”之意。“善为道者”的心胸，有点像令狐冲无意中
得之的“吸星大法”③（金庸，《笑傲江湖》第二十一回“囚居”）：“当令丹
田常如空箱，恒似深谷。空箱可贮物，深谷可容水。若有内息，散之于任脉百穴
。”别的内功，讲究气充丹田，越密实越浑厚越好，他却要“丹田有气，散之任
脉，如竹中空。似谷恒虚。”于是原来搅得令狐大侠半死不活的桃谷六仙和不戒
和尚的八股真气，全都收归己用，虚空的丹田还能盗吸黑白子和别人的真气，内
功的扩展似乎永无止境，深不可测。
译完这一章，不用明说，你也知道佛教的坐禅入定是从哪里来的了。当年听
老子讲道的东夷南蛮西戎北狄四方来宾中，一定也有天竺人。回去后，他们把老
子的静修之境，发展成更细腻的四个禅天。反而是在中原本土，老子的“为道”
之法，「天下莫能知，莫能行。」（《道德经》第七十章）虽说道教也练静修，
但是道士似乎只把它作为一种延年益寿的手段。直到东晋年间，佛学渐盛，而读
书人仍以旁门邪说视之，于是高僧支道林开讲老庄，以佛解道，发玄学家之所未
见，令当时士大夫的领袖人物谢安、王羲之听得“披襟解带，倾服不置”，一举
征服了知识界，才使得《道德经》这一章的精义，重新回归祖国。
如果萧师毅读过有佛学根柢的《道德经》注家的书（可惜支老的讲义失传了
），或许他不会误导海德格尔。其实他不必只用一种版本。萧提到他给海德格尔
写了第（３）句的中文原文，上下句都是八个字，所以我们知道他用的是通行的
本子。鲤鱼的电子版也是每句八字。但是在上面“为道”一段里，鄙人引的是河
上公的本子，每句九个字。加了一个字，意义就明确多了。这第（３）句在长沙
马王堆出土的帛书《道德经》中是「浊而静之，徐清；安以动之，徐生」，与本
人前面的解释不冲突。
如果你要念经入定，又觉得《般若心经》太难懂，不妨试试《道德经》第十
五章。兄弟并不是推销员，但是这一回，我敢说：Result Guaranteed ∶ˉ
）。
① 对这一句的解释，参考了——个别字句直接抄自——任继愈先生的《老子新
译》，中华书局香港分局，一九八七年一月版。
② 《道德经》第十六章与这一章互相补充，可以参看。因篇幅关系，这里不引
用。
〔９３－０８－０６〕
又见李晓渝输入之《道德经》，一并记之。
歪 论 《道 德 经》 （一）
常见人引用《道德经》第一章，在ＳＣＣ上还见四五个洋人谈过它。但是这
一章到底讲的是什么？二千多年来，众说纷纭。先看原文：
（１） 道可道，非常道；名可名，非常名。
（２） 无名天地之始；有名万物之母。①
（３） 故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。②
（４） 此两者，同出而异名，同谓之玄。
（５） 玄之又玄，众妙之门。
愚意以为，关键是在第（２）句。这一句讲通了，则上下文都通了。照比较
传统的说法，“无名”、“有名”在这里指的都是“道”。陈鼓应先生认为“有
名”不可通，这个观点值得商榷。
记得有一次和一位前辈瞎聊，前辈说中国读书人有个不好的习惯，不好好作
笔记，三言两语就了事，苦得是后人，搞不清先贤古哲的真意到底是什么。幸好
中华文化博大精深，自古以来，东夷南蛮西戎北狄，求道之人不绝于道，许多人
都留下了详细的笔记，使我们礼失还能求诸野。前辈还特地指出，亚里士多德的
《工具论》（Organum）， 其实就是他东来求学听老子讲课的笔记。虽
然亚老作了很多好的发挥，这本书本身又是他的学生的笔记，但是条条大道通大
道，说到底还是老子的精义。当时觉得前辈是在开笑话，后来从西方哲学史里读
了几段亚老的高论，才知前辈所言不虚。试看亚老对第（２）句是怎么说的。
先要说明一下，当“名”作动词用时，在中文里并不是简单地给个名字。上
古时候，给名就是造字，造字虽然有六法，但在上古主要是“象形”，就是说“
名”里包含了物的一些属性，因此这同时是个定义的过程，相当于英文的Define
。怎样去定义？亚老说，定义有两个要素： Genus 和 Differentia ；
Genus是包含了被定义之物的一个类，Differentia则指出被定义之物与类中
他物的区别。比如，亚老对人的定义是“能讲理的动物”。动物在这里是 Genus
，“能讲理”就是 Differentia，是人与别的动物的根本不同之处。（网上
只骂人不讲理的无道者戒！）汉字的偏旁部首，就是古人“名”物时的Genus。
类的成员可以是下一级的类，一个类也可以是上一级的类的成员，这样就有
了一棵“定义树”。往根上走，最后就一定有个 Genus，代表了所有的东西
的最基本的属性，再也找不出一个更大的类来定义它。「有物混成，先天地生；
寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母；吾不知其名，强字之曰道
，强为之名曰大。」（《道德经》第二十五章）这个不可“名”的 Genus，
就是天地之始。那么老子为什么要「强字之曰道」（这几个字透露了命名和造字
的联系）呢？因为不如此无法定义下一级的类。任意给“道”一个名字，我们就
可以一级一级地把天地万物的定义树修得枝繁叶茂。“道”有了名，就「道生一
，一生二，二生三，三生万物」（《道德经》第四十二章），万物也有名了，所
以「有名万物之母」。
这里要强调一下“一”。当我们划分一个类时，第一个成员的选取，虽然带
有很大的任意性，却又是根本的，它的特有属性，将要体现在别的成员的Differ-
entia。那个似乎「惚兮恍兮」的类，就要靠这个“一”把「其中有象」、「其中
有物」、「其中有精」（《道德经》第二十一章）的丰富内涵逐步地演化出来。
老子是非常重视“一”的，以至有时很难分清楚他说的是“一”还是“道”：「
天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯得一以为天下正。」（
《道德经》第三十九章）
这样解第（２）句，第（１）句就不说自明了：凡是可以定义的类都不是最
高的类。第（３）句自然也以“常无欲”、“常有欲”为读。很多人认为这一章
里的“道”意味着形而上的物质性初始本原，他们一见到“有”和“无”，就算
作哲学上的 Being 和 Non-being 。几乎所有的分歧都由此而来，大陆
搞哲学的人好像永远在争论老子到底是唯心主义者还是唯物主义者。其实，如果
我们不那么贪心，承认李先生在这第一章只是要告诉你怎样去求道，讲的是认识
论而不是本体论，第（３）句还是很容易读通的。“欲”在这里作“意”解；“
观”是心内之观，是思考；“徼”的解释有一箩筐，愚意以为，“徼”“邀”相
通是最摆得平的。“邀”的本意是大道旁的小路，引伸为走出家门到路上去迎接
客人，再引伸为现在的“邀请”之意，那已经是第二个拐弯了。老子是说求大道
不能刻意去想，人所能想的都只是道“道”名“名”那一类，不是永恒的大道，
只是大道衍生出的小路，虽然小路也有它自身的价值，也是值得去想的。这一句
是和第（１）句相呼应的。第（４）句的“此两者”是指“无名”和“有名”。
第（５）句是真正的中华文化的精髓，据说原来是“众牝之门”，不知何时改了
。“玄”的本意是黑色，黑绒下面还是久惯此道的褐黑色道道，才能使人有无两
忘，升仙成道；未经人道的淡红色则不足言道。「玄牝之门，是谓天地根。」（
《道德经》第六章）
陈教授引庄子“建之以常无有”以证第（３）句应该在“常无”、“常有”
处断句，前人早就用《道德经》第三章的「常使民无知无欲」批驳过了，不知陈
教授为何不提。至于陈教授引用的第三十二章的「始制有名」和第四十章的「天
下万物生于有，有生于无」，说的是“道”的用而不是“道”的体，那是由静入
动了，扯起来又是一大堆，就此打住。
ＰＳ： 《道德经》引文割自鱼掌门输入的电子版，标点有改动。下面陈教授的
按语也是鱼掌门键的。
【陈鼓应教授关于断句的按语】
① “无”、“有”乃是哲学上的一个常用的词字。四十章上有：「天下万物生
于“有”，“有”生于“无”」之说，这里应以“无”、“有”为读。主张“无
名”、“有名”为读的人，也可在《老子》本书上找到一个论据，如三十二章：
「道常无名，始制有名。」然而若以三十二章的“无名”、“有名”作为本章上
标点的根据，则“无名”犹可通，而“有名”则不可通。因为「始制有名」的“
名”是指区分尊卑名分的“名”，这种“名”乃是引起争纷的根源。引起争纷的
“名”，则不当成为万物的根源（「万物之母」）。再说，“名”是跟着“形”
而来的，如《管子》说：“物固有形，形固有名。”“有形”不当成为万物之母
。所以似不宜以“有名”为读。
② 本章各句，常因标点读法不同，在解释意义上产生了很大的差别。如「常无
欲以观其妙，常有欲以观其徼。」有以“无”、“有”为读，有以“无欲”、“
有欲”为读。王弼以“无欲”、“有欲”作解，后人多依从，然本章讲形而上之
“道”体，而在人生哲学中老子认为“有欲”妨碍认识，则“常有欲”自然不能
观照“道”的边际。所以这里不当“无欲”、“有欲”作解，而应承上文以“无
”、“有”为读。再者，庄子《天下篇》说：“老聃闻其风而悦之，建之以常无
有。”庄子所说的“常无有”就是本章的“常无”、“常有”。这更可证明此处
应以“无”、“有”断句。
〔９３－０７－１５〕
歪 论 《道 德 经》 （二）
这几天在“冥思”求道（不能“苦想”，否则就「常有欲以观其徼」，岔到
小路上去了），再歪论一回老子，了却网上一段公案。嚎曾说：
至于海德格尔翻译《德道经》，上面的书（Heidegger and Asian Thought）
中有篇萧师毅的文章，讲道他与海德格尔翻译的经过。
我借到了这本书８７年的版本。萧师毅的文章没什么大意思，无非是拿海德
格尔的大名当古龙香水洒，真正说到海德格尔对《道德经》的诠释的，只有下面
这一段。
The two lines from chapter 15, literally translated, run: "Who
can, settling the muddy, gradually make it clear? Who can,
stirring the tranquil, gradually bring it to life?" But Heidegger
thought this through farther, in saying that clarifying finally
bring something to light, and subtle motion in the tranquil and
still can bring something into being.
可恨萧先生不给出海德格尔的完整译文，咱把这段英文看了二十遍，也想不
明白老子怎么能有那么好的胃口，居然要去澄清污水。还是先搞懂《道德经》的
原文（鲤鱼的电子版，以陈鼓应教授的《老子注译及评介》为底本，标点有改动
）。
（１） 古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：
（２） 豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻；俨兮其若客，涣兮其若凌释；
敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。澹兮其若海，□兮若无止。
（３） 孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？①
（４） 保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能敝而新成。
萧师毅文章中提到的是第（３）句。第（２）句的最后十个字，《道德经》
通行本（王弼）没有，是陈鼓应教授从第二十章里割来的。陈教授还认为第（４
）句也是衍文，与上文没有关系。但是，第二十章里，「澹兮其若海，□〔醪换
风旁〕兮若无止」下面原为「众人皆有以，而我独顽且鄙」，韵脚似乎相合；本
章第（４）句与第（３）句，显然也押韵；衍文之说，尚可商榷。至于本章各句
间是否有联系？那就要看你是否吃透“善为道者”这四个字了。
陈教授正确地指出，老子的“善为道者”与庄子的“真人”（《庄子·大宗
师》）不同，可惜他没讲到要害处。庄子的“入水不濡，入火不热”的“真人”
，不是生来无才的凡夫俗子可以学的，老子却认为「吾言甚易知，甚易行。」（
《道德经》第七十章）“真人”是个静态的名词，指的是打个嗝放个屁都迸出道
气的人道合一的终极理想；而“为”是动词，“为道”是人的求道之心与“道”
产生感应的一种实践。大陆学者一般把第（２）句看作为一连串彼此平行的、对
“善为道者”的赞美。这种解释，常常导致（２）（３）（４）句间文意的难以
连贯。愚意以为，这一章讨论的其实是“渐入道境”的静修过程。“为道”两字
，就是这一章的眼，点了这个睛，通篇就活了。
如何“为道”？在求道之前，先要「豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻」，犹犹
豫豫就像在冬天涉水过河，战战兢兢就像提防邻国进犯。更摩登的说法是，要像
海德格尔在语言的初始意义上质疑本体论的问题时那样，在心理上进入 Dread
的状态。面对着永恒的大道，我们体验到人情物欲的无聊不足道。然后「俨
兮其若客，涣兮其若凌释」，神态端庄就像在作客，全身放松就像冰凌融解。下
一步是「敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊」；复返淳厚的本性，回到未经
斧凿砍伐的原始状态；敞开胸怀，就像那可以容纳百溪千流的山谷；于是各种各
样的想法、情绪、幻影、甚至粗野的本能，不再受到（文明）意识的压抑，纷纷
浮现心头，山谷里就像冲进了一股骚动浑浊的洪水。
这是“为道”的关键：从魔障乱舞到“五蕴皆空”（借用二句佛语）。勘不
破的，特别是勘不破最难摒除的“色蕴”的，重者走火入魔，轻者留下个湿蒲团
。当此节骨眼上，《道德经》换韵换句型当头棒喝：「孰能浊以止？静之徐清。
」谁能使浑浊停止呢？能做到的人很少，但只要安静下来，浊水慢慢地自然会澄
清。不过做到这一步还不够。灵台清明，并不是心如死灰，人变得干尸一团。「
孰能安以久？动之徐生。」谁能长久地保持安定呢？死水般的平静中，渐渐地会
有一些微妙生动、不可言状的东西生发出来。终于得道了！②
「保此道者，不欲盈；夫唯不盈，故能敝而新成。」得道的人，意会感受着
那些微妙生动、不可言状的东西，同时心内观照的空间也在不断增长，这是一种
“道长心更宽”的境界。所以“善为道者”不会有盈满的感觉，他永远有足够的
胸襟去包含新生成的那种微妙生动、不可言状的东西。从国内读到海外，有关《
道德经》的书，总也扫描过三四打，这“不欲盈”三字，几乎都被解作“不自满
”、“不贪心”或“不追求完美”。受扰于这类词义肤浅的庸人之见，也难怪陈
鼓应教授要认为第（４）句是从别的章节流窜过来的了。试想，如果这一句说的
只不过是不要把一个容积有限的瓶子装的太满，水多了就倒掉一些，那“善为道
者”怎么当得起第（１）句里「微妙玄通，深不可识」的赞誉？兄弟悟来悟去，
觉得这三字实为“自我膨胀”之意。“善为道者”的心胸，有点像令狐冲无意中
得之的“吸星大法”③（金庸，《笑傲江湖》第二十一回“囚居”）：“当令丹
田常如空箱，恒似深谷。空箱可贮物，深谷可容水。若有内息，散之于任脉百穴
。”别的内功，讲究气充丹田，越密实越浑厚越好，他却要“丹田有气，散之任
脉，如竹中空。似谷恒虚。”于是原来搅得令狐大侠半死不活的桃谷六仙和不戒
和尚的八股真气，全都收归己用，虚空的丹田还能盗吸黑白子和别人的真气，内
功的扩展似乎永无止境，深不可测。
译完这一章，不用明说，你也知道佛教的坐禅入定是从哪里来的了。当年听
老子讲道的东夷南蛮西戎北狄四方来宾中，一定也有天竺人。回去后，他们把老
子的静修之境，发展成更细腻的四个禅天。反而是在中原本土，老子的“为道”
之法，「天下莫能知，莫能行。」（《道德经》第七十章）虽说道教也练静修，
但是道士似乎只把它作为一种延年益寿的手段。直到东晋年间，佛学渐盛，而读
书人仍以旁门邪说视之，于是高僧支道林开讲老庄，以佛解道，发玄学家之所未
见，令当时士大夫的领袖人物谢安、王羲之听得“披襟解带，倾服不置”，一举
征服了知识界，才使得《道德经》这一章的精义，重新回归祖国。
如果萧师毅读过有佛学根柢的《道德经》注家的书（可惜支老的讲义失传了
），或许他不会误导海德格尔。其实他不必只用一种版本。萧提到他给海德格尔
写了第（３）句的中文原文，上下句都是八个字，所以我们知道他用的是通行的
本子。鲤鱼的电子版也是每句八字。但是在上面“为道”一段里，鄙人引的是河
上公的本子，每句九个字。加了一个字，意义就明确多了。这第（３）句在长沙
马王堆出土的帛书《道德经》中是「浊而静之，徐清；安以动之，徐生」，与本
人前面的解释不冲突。
如果你要念经入定，又觉得《般若心经》太难懂，不妨试试《道德经》第十
五章。兄弟并不是推销员，但是这一回，我敢说：Result Guaranteed ∶ˉ
）。
① 对这一句的解释，参考了——个别字句直接抄自——任继愈先生的《老子新
译》，中华书局香港分局，一九八七年一月版。
② 《道德经》第十六章与这一章互相补充，可以参看。因篇幅关系，这里不引
用。
〔９３－０８－０６〕
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