理论生活的博客

读者

 

我们已经熟悉的美国批评家艾布拉姆斯曾根据批评视角的变化给西方批评理论加以简单概括地描述，在他看来，关注作品和世界关系的是“模仿式批评”，注重作品和艺术家关系的是“表现式批评”，只对作品本身感兴趣的叫“客观性批评”，把重点放在读者身上的就是“实用式批评”。另一位理论家霍拉勃也认为，文学批评中存在着一个“从作家——作品到文本——读者这种普遍的转向”。这个转向得以出现，应该说形式主义功不可没，因为正是形式主义提供给人们一个独立于作者存在的客观的文本，而这个客观的文本正是读者和作者展开平等对话的平台。我们在对形式主义文论的了解中也最终发现存在着把读者维度引入文学研究的这种可能和必要。文学研究的重心转移到读者，也并非完全由文学理论自身的逻辑所决定。二十世纪中期以后，随着社会文化革命的深入，以往革命对于经济和政治层面民主化的要求逐步深入到文化层面，就文学活动而言，传统文学观那种由一些文学精英把持文学活动意义的观念实质就成为文学领域文化革命的目标。读者不愿作为被动接受者和被灌输和教化的对象，他们同样有成为文化意义生产者的需要和必要，而不仅仅是消费者和接受者。于是，读者对文本意义的独特理解和阐释，他们参与文学过程中所呈现出的状态也就必须进入文学研究和文学理论的视野。由此，在20世纪60、70年代的欧美，尤其是德国和美国，就出现了一种以读者为主要关怀对象的批评理论，即“读者批评理论”。

当然，这并不是说，在以往两千多年的文论史中，读者被完全忽略了。实际上，从古希腊古罗马开始，读者因素常常出现在很多重要理论家的视野中。比如，众多理论家几乎都按照文学能否打动读者和观众来提出对文学的要求。不过，在这些关注中，读者的地总体上是被动的，处于无名状态，他们在文学活动中的真实状况以及他们对文学活动的意义可能具有的价值没有得到足够的重视。只是到了读者批评理论中，读者才成为研究文学活动的核心要素。所以，我们对文学四要素中读者要素的理解，主要从读者批评理论中展开。

读者批评理论总体上有两大块内容组成，其一是发端自欧洲阐释学传统的现代阐释学和接受美学，其二是在美国更为激进的读者反应批评。

 

 

阐释学和接受美学

 

阐释本来是一门古老的行为，就其传统意义而言，它是指类似翻译行为的那种为一个现象寻找它的对等物的行为。在西方，传统阐释学主要是指对《圣经》进行的寓意阐释，在这种阐释学看来，《圣经》的众多章节表达了四层意义：其一，字面或历史概念上的意义，即记述史实并以此作为其他意义层的基础；其二，寓意本身，即《新约》的真理或《旧约》的基督教教义；其三，道德寓意，即故事的道德真理与教义；其四，神秘的含义，或称作基督教末世学的引证，也指耶稣进行最后审判的日子里和来世将出现的事件。从这四个层面我们能够看出，在传统阐释学这里，《圣经》的意义在于其本身及由它所传递的上帝的旨意，也就是说，阐释活动是对原处意义的转达，读者只有被动接受以认识这一原初和权威的意义。这从阐释学的词源学意义也能见出，heimeneutics的词根是古希腊神话中的神使赫尔墨斯（Hermes），即往来于奥林匹亚山和人世之间，负责把众神的神谕传达并解释给凡人。

不过，随着欧洲宗教改革运动和启蒙运动的兴起，到18世纪末19世纪初，阐释学发生了一个现代转换。德国现代神学家施莱尔马赫使得阐释学摆脱了为基督教《圣经》作注脚的命运，而把它推向一切人文科学和精神作品。阐释不再仅仅是通往上帝和真理的途径，而是人与人之间对话和沟通的方式。施莱尔马赫强调个人的背景和心理、精神气质给阐释活动带来的多样性，并赋予这种多样性一定的必然性。他的几个关键概念对于阐释学的现代转换意义重大，如“阐释循环说”等等。

所谓阐释循环，其基本意义就是：某事物的部分总是在这一事物的全体中被理解，反之亦然。比如，一个词的含义是被这个词所处的那个句子的含义所决定的；然而，对句子的理解和阐释又必须通过对构成句子的这些词来理解。理解就发生在这二者的循环之中，而这样的循环过程在理解过程中是不可避免的。不过，在施莱尔马赫这里，阐释学的目的就在于使阐释者有意识地突破语言障碍，克服自身的历史局限，以重新体验先前作者的心理和精神。

被称为阐释学之父的狄尔泰则更为彻底，他认为阐释根本无法与阐释者的经验分离，每一代人只能带着历史赋予自己的经验阐释历史，并且在继续阐释之中展开历史的意义。这样，阐释者的经验对于阐释活动而言不仅不是要被排除的障碍，而且是新的意义生法的可能性所在。

通常人们都认为德国现代哲学家海德格尔是阐释学完成本体论转折的关键性人物。这是因为，海德格尔把阐释活动看作人的存在方式。也就是说，在存在的意义上理解和阐释，就是人类生命的价值所在。重要的是，在海德格尔这里，存在的意义只能在“此在”上成立，所谓此在，从字面上看就是此时此地的存在，也就是说人只能牢牢的扎根在他所在的大地上，以自己的生命参与到对终极意义的领悟中才能寻找到存在的意义。这样，此在的最大特征毫无疑问就是“在场性”、时间性、历时性和历史性，而人的理解和领悟深深地嵌在历史和语言之中，任何阐释行为都展示了此在中的阐释者的位置和阐释者在当下历史境遇中的体验，阐释者总是在“先见”的制约下解释万事万物，阐释者的主观成见恰恰是阐释的前提。在海德格尔看来，作品不是某个个人意图或私人感情的表达，而是对世界的表达。而诗是人类最好的阐释活动，通过诗这种阐释活动，阐释者已经和所要阐释的对象（存在，世界的本源等等）共处于一个关系结构中，同样，我们对于诗歌的解读，也就是调动自己的经验，参与到文本过程之中，在这个过程中与世界的本源发生关联，获得对存在的领悟，这本身就是价值产生的过程。而阐释者之所以能参与到文本的解读中，是因为他的先见已经使他能够与作品所揭示的问题域相遇。

海德格尔的思想极大地影响了另一位德国哲学家伽达默尔，在他著名的《真理与方法》一书中，伽达默尔明确地提出，人们的成见构成了人们的存在。他把这些成见（历史的规定性）称为“理解视野”，而“理解在根本上并不等于理性地进入过去，而在于在阐释中使现在卷入进去”。这样我们就能发现，对文学阅读和文学阐释而言，读者或者说阐释者个人的经验就可能成为文学活动中的主导因素。在阐释活动中，阐释者和被阐释物之间的不同视野交会融合，产生出一个个新的理解视野。这就是伽达默尔所谓“视野的融合”。伽达默尔认识到，阐释者的理解视野是多种多样和不断随时空变异而变异的，由此，阐释活动并没有一个终点，也就是说一部作品并不存在一个终极的答案，而根据当下的理解视野对特定作品持续不断的阐释，正是人类对自己命运的不尽探索。在这里，我们已经能够发现作品与读者个人、读者个人与历史、个人与传统之间的纽带。

哲学上的阐释学理论在20世纪60年代被接受美学的理论家们充分利用。接受美学的代表人物是德国理论家罗伯特·姚斯和沃尔夫冈·伊瑟尔。

姚斯理论的关键概念“期待视野”正是从海德格尔的“先见”和伽达默尔的“理解视野”脱胎而来的。姚斯认为，读者在进入作品前都有一定的阅读的期待，这个期待视野的形成与特定的历史文化息息相关。简单的说，面对作品的读者并非白纸一张，任由作品书写。作品可能唤醒读者已经具有的阅读经验和记忆，使他们进入一种特定的情感状态，在阅读过程中，阅读期待和作品之间不断发生碰撞，由此，阅读所产生的效果和意义毋宁说是作品和读者的期待视野相互较量和交融的结果。姚斯进一步指出，由于读者的期待视野是参差不齐和不断变化的，所以可能导致一部作品在不同时期和不同人群那儿呈现不同的意义。

在姚斯看来，文学史的书写实际上就是由一代又一代的读者完成的。他说：“一部文学作品的历史生命如果没有接受者的积极参与是不可思议的。”“一部文学作品并不是一个自身独立、向每一时代的每一读者均提供同样的观点的客体。它不是一尊纪念碑，形而上学地展示其超时代的本质。它更多地像一部管弦乐谱，在其演奏中不断获得读者新的反响，使文本从词的物质形态中解放出来，成为一种当代的存在。”如此一来，那种认为作品具有某种特定不变的客观价值和意义的传统观念就受到冲击，在姚斯看来，作品并没有一种能够超然于历史之外的价值和意义，“只有当作品的连续性不仅通过生产主体，而且通过消费主体，即通过作者和读者之间的相互作用来调节的时候，文学艺术才能获得具有过程性特征的历史。”这样，那种以一种所谓客观评价标准评价文学作品价值的高低并组成文学史的传统文学史写作就显得可疑了，因为在接受美学看来，文学史实际上是文学的接受史。进一步而言，读者对文学作品的接受状况，反过来又会影响到作者的文学生产。

一些人从姚斯的理论中嗅到了相对主义的危险，读者在文学活动中的权力被极大的提高，是否意味着不会再有相对稳定的文学评价标准，进而会不会引起文学价值体系的混乱？也就是说一千个读者是构真的会生产出一千个哈姆雷特，而你无法确定其中哪一些哈姆雷特有意义？其实，人们大可不必这么担心，在姚斯的理论中，已经有对这种极端相对主义的限制。在姚斯这里，读者的期待视野不仅来自其绝对的个人经验，包括其个人阅读中的文学记忆，也来自全部历史文化的记忆。所以，对于某一个历史时期的读者来说，他们的期待视野不是绝对自由自在的。读者并不是绝对独立的个体，他必定存在于一定的历史文化传统中，而后者在他的期待视野形成过程中赋予了读者以文学解读的一个历史的基本标准，所以我们能够看到，在一个具体的历史语境中，基本上人们是能够保证在一个相对统一的格局中解读一部文学作品的。

与姚斯更多的关注文学史的书写相比，伊瑟尔把更多的目光投降文本与读者的关系。伊瑟尔很大程度上受到了形式主义的影响，他认为文本中存在一个“召唤结构”，这个召唤结构是调动读者参与文学活动过程的积极性、促使他对文本中描述的事件进行个人理解的前提。他指出，这个结构由两种成分组成，一是文本的保留内容，即文本取材于显示的社会文化现象，尤其是在社会中占主导地位的思想体系、道德标准和行为规范，文本对它们进行描述和评价，引起读者参与评价的兴趣；二是文本策略，即作品对描述对象的艺术加工，提供独特的观察视角给读者，以便更好的吸引他们。同时，一部作品不会把话说尽，而是会提供很多未确定的点，等待读者发现结构中的神秘关联并以自己的经验去填充空白，这也给读者带来阅读的乐趣。伊瑟尔指出，这种填充并不是一次性完成的，通常在作品某一个层次的填充会在另一个层次被颠覆，这时一个新的联系又可能被建立起来。由此，文本召唤结构中的不确定吸引读者不断完成自己的阅读，使得作品的文学性得到不断的实现。与此相关，伊瑟尔还提出了另一个重要的概念——“隐含的读者”。隐含的读者与实际读者不同，它包括两方面，一是文本结构之中的读者，召唤结构在作品中常常会预设一些要读者进入的观察视角，一旦读者进入这种被安排好的视角，就成为作品所预设的读者；其二，隐含的读者还指使文本的结构不断被填充并现实化的读者，也就是作品所希望的理想化的读者，能够不断响应文本结构的号召，最终理解作品结构的所具有的意义的理解者。比如，在童话故事中，会直接出现某种召唤性的话语（孩子们，听我来说一个故事）。隐含的作者的提出，意味着人们发现在文学活动中的读者并不等同于实际读者，使文本结构现实化的那个读者毋宁说是从具体日常生活中分裂出来专心致志投入文学阅读中的那部分自我，而在日常生活中的读者则是实际读者。这样一来，尽管实际读者所具有的经验和受到日常生活的各种意识形态影响会介入到文学阅读中，但文学作品的文本结构同样会产生强大的净化或者改造功能。

 

读者反应批评

 

如果说，接受美学的理论家们虽然在很大程度上强调文学作品意义的生产和不断完成由读者决定，但是显然他们都出于对相对主义的担心而提出某种调和性的主张，比如姚斯认为期待视野总是具有某种现对稳定的历史结构，而伊瑟尔虽然强调读者积极参与对文本空白的填充，但是似乎更在意对文本既存结构的完成。把文学活动的意义彻底建立在读者因素上的当数美国当代学者斯坦利·费什。他干脆认为文本并没有什么客观性，文本的客观性仅仅是一个幻觉。在他看来，甚至文本本身也只是读者经验的产物。他曾经在自己的课堂上做了一个著名的实验。一次上课，费什利用上一堂课留在黑板上的一组人名，请第二堂课另一班的学生解读。费什告诉他们这是一首宗教诗歌，因为这个班的学生学过宗教诗。用于实验的这组人的名单如下：

Jacobs-Rosenbaum（雅各布逊、罗森鲍姆二位语言学家）

Levin （列文，语言学家）

Thorne （索恩，语言学家）

Hayes （海斯，语言学家）

Ohman （奥赫曼，文学批评家）

当费什在名单的周围画上一个正方形的框，在框线上方注明第43页。名单变成这样：

第43页

Jacobs-RosenbaumLevin

Levin

Thorne

Hayes

Ohman

同学的反映如下：第一位学生认为，这首诗的结构是有象征性的，不过他不能确定这是一个十字架，还是圣坛。许多学生的注意力是每一个单词。第一行Jacobs- Rosenbaum（雅各布逊、罗森鲍姆二位语言学家）被解释为意指雅各的梯子（Jacob's Ladder）；也有学生说，在这首诗中，到达天堂的媒介不是梯子，是玫瑰树（rosetree）即“rosenbaum”被明显认为是指圣母玛利亚。因为圣母经常被描绘成没有刺的玫瑰（a rose without thorns），是圣灵怀孕的象征。

这个实验说明一旦解读者知道被解读的是一首歌，那么他关于诗歌的知识就会规范或者限制他的解读行为。而我们知道，在实验中的这些人的名单并不是什么诗歌文本，然而，一旦阅读者根据某种文学经验和阅读习惯来对待它，它就具备了诗歌文本的特征。也就是说连文本自身可能都是读者生产出来的，这样一来，残存在伊瑟尔理论中文本和读者的对立区分在这里就荡然无存了。在费什这里，文本、意义乃至文学都不是外在于读者的客体，文学活动在今天早已经是读者经验的一部分，只要读者愿意，可以任意就地创造一个文本。同样，作者创作文本也就不是自己个人的独创，常常他们也不过是某种阐释共同体主导文学观念的延伸实践而已。这一观点的确对当代生活具有很强的概括性意义，当下的日常生活审美化或者正是这一观点的明证。而我们细细寻思，在俗常生活中寻找诗意，不是已经成为很多人的生活习惯之一了么？由此，人们甚至能推导出一个更为可怕的结论：传统意义上文学活动并不具有比我们的日常生活更高的价值，文学可以消亡了。这也正是最近几年一些西方后现代主义者所极力主张的命题——即文学消亡论和文学终结论。

不过，费什倒是将文学研究的努力方向引向了另一个更为重要的话题。既然文学活动早已经存在于读者的经验之中，那么这种经验有什么样的性质呢？并不是每个读者都会创造出属于自己的独特的文本，在回答文本“意义到底寓于何处，是在文本中，还是在读者中？”这样一个老问题时，费什的答案时：“在两者中都不存在”。这个答案提供了一条揭示读者身份的思路。在这样的答案中，读者已不是个体化的读者，读者是在阐释共同体中存在的。费什指出，意义（meanings）既不是确定的（fixed）以及稳定的（stable）文本特征，也不是受约束或者说独立的读者所具备的属性，而是阐释共同体（interpretive communities）赋予的。阐释共同体既决定了一个读者（阅读）活动形态，也制约了这些活动所制造的文本。因为“无论文本和读者都具有阐释共同体所具备的功能，阐释共同体既使文本的外形/特征，也使读者的行为能够被理解”。阐释概念取消了文本和读者的对立，把二者放在一个地方——赋予其活力的团体、体制语境和情势之中。这样一来，“文学批评史不会成为一种旨在对某一稳固的文本进行精确阅读的发展史，而会成为一种由团体/体制所制约的参与者为把某一文本置于其关照视野之内而不断努力的历史。”这就是说读者在与具体文本接触之前就已经作为读者共同体的一员，在一个阐释共同体的主导性话语结构的控制之中。他们看似个人化的文学活动不过是这种主导性的力量的延伸。费什的这一发现提示人们注意到一个事实：即某一时代某一文化空间关于文学价值的评判往往受到这个时代和空间中一种或几种意识形态因素的制约。这种制约不仅仅存在于集体性的活动中，即使在很个人化的文学审美活动中也同样存在。这样一来，文学研究的重心最终实际上落到了文学活动的历史和社会现实维度，读者个体得以形成的文学教育环境、文学的文化语境、政治环境、经济环境和日常生活中的文化力量等等诸多因素成为文学研究者注目的研究对象。这也是为什么文学的文化研究和诸多关于性别、种族、消费文化、法律、政治等等问题的研究成为文学研究最近一些年来具有活力的原因之一。

 

我们看到，读者反应批评之后，文学活动中的读者不再是被动的和无名的，对读者身份的发现和认识，进而对形成读者身份的文化语境的认识和分析成为文学研究的一个核心。

 

对文学与读者关系的总结

 

首先，读者是文学活动中不可或缺的因素，文本只有经过读者的阅读和理解，才能变成有意义的作品；

其次，读者甚至完全可能成为与作者平等的文本意义的生产者；

再次，读者的身份并非个人完成的，读者文学知识以及阅读习惯和文学价值评价体系往往是更大的群体生活所决定的，对读者身份的深入探究必然将文学研究引向文学活动之外。