西方：西方是一个文化概念，主要是指古希腊罗马文明与基督教文明沿袭下来的一种文化现象。在地域上主要包括欧洲和北美。
1。古希腊城邦制度特点如何？
一。基本上由许多独立的城邦组成，不同于亚洲从分裂走向统一的规律，古希腊的城邦始终处于小国寡民的状态。并且出现过多种不同的政体，这为思想家的政治理论的研究与比较提供了素材。
二。许多城邦由于小国寡民的便利条件而采取直接民主制和公民政治，民主权利比较充分。特别是雅典的奴隶制民主制，成为西欧现代民主的渊源。
三。基本上以手工业与商业为主要产业，商品经济的发展与交流为思想的传播创造了条件。
四。民族的认同感为和平与交流创造了条件。
2。古希腊法律思想共同特点如何？
一。都探讨国家的起源与政体的理论。
二。哲学上的自然主义倾向与法哲学上的自然法思想。自然法学说是在斯多葛学派的思想中开始确立的。然而，提倡“与自然相一致的和谐生活”则反映在其他思想家的思想中。
何为自然的要求是见仁见智的。柏亚认为等级制度，而芝诺则认为神为人创造了平等的理性。
从自然中发现人类社会现象的组织原则是显著特征。他们在论证其哲学和政治法律观点时都是从自然出发，用物质宇宙的“规律”来解释政治、伦理和社会规范的正当性。“按照自然而生活”这一哲学上的律令，使自然现象与社会现象之间具有同构性。
在方法论上，自然法与实在法独立存在论。
三。民主与自由问题。这是对其政治实践的反映。
四。国家和法律的道德基础。即正义与善德，而公民生活在一起是为了过一种有德行的生活，只满足于物质享受的城邦只能是猪的城邦。而确定正义的基础含义与原则就成为古希腊人法律思想的核心内容。
3。智者与智者思想如何？
智者是古希腊被认为，或自认为有智慧的人，善于辩论，论述国家和法律的正当性基础。古希腊的民主制度与决策的辩论机制是其发展的土壤。
他们普遍在哲学上持相对主义和怀疑主义，不相信客观真理。他们使法律、政治与宗教在
认识上开始分离，剥夺了法律与正义的超自然光环，认为法律是人定的，不是不可改变的神授命令，可以根据自己的需要加以改变。认为正义就是强者的利益。
4。苏格拉底的主要思想如何？
一。认识你自己。主张人们从对自然宇宙的认识回归到对人自身的认识，在人的心里人们可以发现支撑宏观世界的东西，即善。这样，他就抛弃了对宇宙起源等所谓科学的研究转向与人密切相关的有关价值的研究。
顺便说一下发现真理的方法，即苏辨证法。对人们日常生活中习以为常的最满意的假定开始，对他们进行反复的诘问。凡经得起检验的就是真理。
二。美德即知识。这一原则为知识规定了可靠不变的标准，就是善。善就是自然法，是神意。因此，一个不相信神的人是不可能有德的。
a.之所以人会犯罪是因为没有知识，不懂善，因此人们希望幸福又得不到幸福。
b.因此治国需要有善的知识的人，让他们来引导人民，因此他赞同贵族制而反对民主制。
三。守法就是正义。人必须服从法律。
5。试述柏拉图的正义观。
从城邦正义入手来探讨正义的定义，因为个人正义与城邦正义具有同构性。具体来讲就是，一个理想城邦应该是智慧的、勇敢的、节制的。而人是神用不同材料做成的，只有让“优秀”的人来治理国家，各种质地的人各安其位，城邦的美德才会得以彰显。个人的美德与国家是相同的，而人的灵魂也可以分为三个部分：即理性、激情和欲望。如果一个人能够用理性来引导激情和欲望，那么他就能有美德。
6。柏拉图的政体理论如何？
可以分为两个理论体系。在理想国中，他分了五种。一是军阀政体、二是民主政体、三是寡头政体、四是专制政体或僭主政体。五是闲人政体。各种不同的政体决定各种城邦不同的德性。军阀政体爱荣誉，民主爱自由、寡头爱财富、专制政体的特性是奴役。闲人政体爱智慧。只有贤人政体是稳定的，中庸的，而其他政体总是会走向极端。
在《政治家篇》中，他根据人数组成的不同把政体分为三种，根据是否根据法律来统治把这三种政体又分成六种。他认为一人统治的政府是最理想的，但若不用好的成文法律来统治，则是最不理想的。
因此，柏拉图最为推崇的是贤人的法治，认为无论是在政治秩序良好还是不良好的国家，法治都没有太大作用，坏的时候无济于事，好的时候往往是捆绑贤人的绳子——因为法必然有不周延性和滞后性，对于多变的社会生活是无力的。他推崇哲学王的统治，但又并不排除法治，特别是后期他的思想发生了重大变化，承认法治是第二好的统治。并且他的人治并不排斥法律的作用，甚至把治国者称为：“法律和国家的护卫者”。另外，他还提出用立法的方式把旧的国家制度和人们的品质擦洗干净，然后按照草图拟制理想的国家，尽管带有空想主义色彩。
7。亚里士多德的国家起源论
国家是从家庭开始的，人的语言本身引导人们一步步走向社会联合，人可以通过语言来表达正义或非正义，而家庭和城邦的结合正是这些义理的结合，是人的本性使然。因此国家的本质就是为了实现人的本性，即善德，是人类真正的美满幸福。
8。亚里士多德的政体理论如何。
正宗政体和变态政体。僭主政体、寡头政体和平民政体。他的划分主要根据人数和统治目的。亚最推崇的是共和政体，尽管他认为（贤）君主政体是最好的，但实际中缺乏这种完美的人。共和政体是中产阶级执掌职权的政体，中产阶级不象富人那样引起穷人觊觎，又不会象穷人那样渴望别人的财物。革命与动荡的产生总是因为要求平等的愿望而引起，但人们对平等的理解却总是不同的。较低的人为求平等，同等（能力优越，而分配却相同）的人为取得不平等而革命。总之是为了私利。而只有中产阶级的统治才是中道的善。
政体的构成有三个要素，议事技能、行政机能和审判机能。其中主要以议事机能的归属来决定其他方面与政体的性质。这与后世的三权分立与立法中心论有着相似。
9．亚里士多德的正义观。
亚认为，所有学问的终极目的各有一善，而政治学是其中最重要的，其目的为人间的至善。因此，亚的政治学和法律思想是以其正义思想为基础的，法律与国家的目的都是为了善德，公共利益，法律本身即是正义，同时也是理性，是一个不偏私的中道的权衡。法律的统治是神氐和理性的统治。
什么是正义，亚认为一般情况下便是遵守法律。特殊正义有两种形式，一是分配的正义，即按劳分配。但由于人们对价值的认识不同，因此必须考虑到多种价值，按照某种比例来分配。二是矫正的正义。即从损害他人取得不正当利益的人那里拿出好处给受害人。它要求对当事人平等而不考虑其地位，需要中立而公正的裁判。其他还有回报和互惠的正义，它要求以怨抱怨，以德报德。
10．亚对立法的要求如何？执法要求如何？对执法如何看？
要有良法。一。性质与目的。二。要有稳定性，考虑各种政体的历史成败，制定出可以垂之后世的法律；同时考虑地理和人口等因素。三。注意法律的修改，同时要慎重。
执法要求：一。在法律有规定时严格遵守法律，而不依个人智慧。二。没有规定时按照立法原意来执法，并且。三。审议必须依靠民众大会。
在守法问题上，他认为，法律不应当被看作与自由相对立的奴役，而是挽救。自由便是做法律所允许的一切事。
11．亚对法治的赞美如何？对人治的批评如何？
法治就是，有良好的法，并且普遍得遵守。
赞美：法治不会感情用事，没有偏见。集体的智慧胜过个人的智慧。集体不容易腐败。同时，君王总是要用人，用人制度不如一开始就用法律给确定下来。人的智慧的运用必须受到法律的限制，在法律的范围内发挥。
他对法治的推崇与其对共和制，中产阶级统治的推崇是相连的。
批评：不敢对人性提出过奢的要求，传贤不传亲的善德是很难做到的，尽管寻找贤人是有可能的。
12．亚里士多德的贡献如何？
首创政治学理论体系，对政治制度的研究具有开创性，其正义学说与法治理论对后世极为远大。
13．西塞罗关于国家的起源的学说如何？
西塞罗认为，国家不是弱肉强食的产物，而是人们为了共同利益和有过德行的生活的聚合体，是为了善与功利而合意的产物，是人不好孤独的天性与利益的产物。因为强者与弱者的地位随着时空的不同是交替的，因此弱肉循环是循环的，因此国家的产生就有了合意的基础。国家是为了保护弱者，促进共同利益而成立的，否则国家和法律是没有利益的。
14．西塞罗的政体学说如何？
沿袭亚的思想，分为三种，君主、共和与贵族。此外还提出了第四种，即混合政体。体现了其原创性，又是古罗马政治实践的反映。
三种政体只追求各自单一的价值。如君主制没有民主与自由，贵族制度亦然；而民主制则体现不出人的差异。其致命缺陷在于，它们都是不稳定与循环着的，这种周而复始的循环使国家无法实现共同体的目的。如果将国家职能加以分散，追求一种混合政体，那么各种要求与原本单一的价值可以得到综合从而得到公平性，并且可以用一种力量的均衡来实现政权的稳定性。在混合政体中，每种因素都稳定得处于自己的位置，因而无从崩溃和毁灭。所以，混合政体具有保存自己的固有力量。
于是他以古罗马的政治体制为蓝本提出了理想政体的机构设置。认为“有节制、和谐的国家体制可以通过法权的适当分配来维持。”理想的是以罗马执政官为代表的君主制，以元老议会为代表的贵族制和由民众大会及平民保民官为代表的民主制相结合，形成权力的制衡。元老院由届满的执政官组成，执政官民选。拥有立法权。最高执政官的权力由法律加以限制。平民保民官制约上述二者，不受执政官管辖并有权主持元老会。其次还有检察官检察元老与官员，审判官监护市民法。
15．西赛罗的自然法理论如何。
把自然法与人的理性结合起来。
神创造了自然和人的理性，这是平等的理性，即推测、论证、阐述、批驳与论证等思维能力。尽管人们的知识是不同的，但学习能力是相同的，表达的方式不同，但表达的意思却是相同的。理性是人所特有的，人在法面前的平等源于理性的平等。
神赋予了人理性，也就赋予了人正确认识自然法的能力。这是一种人们中间共同的、善的生活法则，是神美化人们的礼物。它是正义的体现，是神意
一．自然法普遍适用。二。与神法一样为万事万物所遵循，具有最高性；三。具有永恒性，不随人定法的变化而变化。四。是为了实现理性、正义和神意而支配和禁止一定事物和行为的规范。
16．西塞罗的实在法理论如何。
他认为法律是受自然法指导的关于正义于非正义的区分。因此法之所以拥有法律效力是因为它有道德性，违反自然法，违反人民利益的法不能算是法。同时，并不是所有基于人民决议的法律、有利的东西都是正义的，关键是要于自然法相符合，法律不是创设或合意，而是凭借某种智慧管理整个世界的永恒之物。
在立法上它主张公民的权利平等，这源于人民理性的平等，这种权利的平等保障着公民的自由：“除非一个国家的民众权利无比强大，否则没有哪个国家有自由可言”。保障平等和自由同时不至于产生负面效果是西塞罗强调合理分权的原因。
执法上强调法律至上，法律至上对于维护混合政体，限制权力非常重要。官员是说话的法律，法律是不说话的官员。
在司法上，他主张审判公开原则和罪刑相适应原则。
17．罗马法学家的法律思想特点如何？
1．理论研究的实践目的。尽管没有希腊政治法律思想家精深的哲学思维，但他们吸收了古希腊的自然法观念、正义学说并融入他们的实践中。古罗马法学在形成之初就有一种应用法学的特点。针对实践问题的解决而产生的，罗马法学家广泛参与社会经济生活中的法律实践、以及政治生活实践。最突出的是在罗马帝国晚期，当局宣布乌尔比安、盖尤斯等五位法学家的学说具有法律效力，在有冲突时以伯比尼安的学说为准。因此罗马法创造了大量沿用至今的法学概念和技术，以及诸如契约自由等法律原则。
2．对外扩张的世界主义。（如斯多葛派）的博爱学说以及自然法、万民法的普遍性学说，加上罗马人对自己文明的自信，为罗马的扩张创造了理论依据。
3．政治上的专制主义。由于罗马一直笼罩着专制主义，没有雅典高水平的民主制度，因此必然在法律学说中有所体现。
18．罗马法学家对于法律有哪三种分类？
一．公法与私法。尽管罗马法主要是私法，并且罗马法没有充分反映出两大法律部分的区别，《十二铜表法》具有诸法合体的特点，但公法与私法在概念上的划分一直被沿袭下来。
二．自然法、万民法与市民法。在三分法中，其对象分别是万物、人类与特定国家于民族。
三．成文法与习惯法。
19．简述圣经中的法律思想。
圣经作为基督教文献中的经典，尽管内容是神学的，但它包含了神学以外丰富的伦理、政治、法律思想。其中新约主要反映古希伯来民族的生活，而新约已经属于古罗马时期。
圣经中包含了大量的契约，而旧约本身就是耶和华神与古以色列人订立的一个契约。
尽管人与神之间是不平等的，但人与人之间却是平等的兄弟。因此，宗教改革家以及现代思想家仍然能从宗教中找到人的价值和尊严。马里旦指出，真正的自然法观念是希腊和基督教思想的一种遗产。基督教教人过一种精神的生活，罗马书指出，正直的人靠信念而活。耶苏说，全心爱主，爱人如己是最大的律法，所有其他的律法自它们而出。而人定法则是比较低的要求。罗马书说，没有一个因行律法而在神面前称义的，因为律法本是叫人知罪。
圣经中的原罪到赎罪到末世审判于西方近现代的刑法制度有其相似性，其信仰的内容与礼仪对西方法律制度有着深刻的信仰。
另一方面，圣经中的法律制度（如摩西十诫）还有诸法合体的特征，契约也比较粗糙，主要只重视形式，带有时代的局限性。
20．名词解释：奥古斯丁。
中世纪著名神学家、哲学家，是基督教最大的教父。青少年时期浪荡，后洗心革面，过着清新寡欲的修道士生活。著作繁多，主要有忏悔录和上帝之城。后者比较全面地反映了他的哲学思想和神学政治法律思想，在西方法律思想历史上有重要地位。
21．简述奥古斯丁的上帝之城与世俗之城。
人在亚当与夏娃违反神意后就犯有原罪。从此世间出现了两个群体，一是上帝之城，以对神的爱而活，为荣耀神而活。二是受撒旦的诱惑而产生的世俗之城，生存目的只是为了自己的享受于荣耀。世俗之城中充满暴力与奴役，而只有上帝之城才有真正的和平与幸福。只有追求至善的神才能恢复善的本性，即真正的快乐。而基督教则为此提供了途径。上帝之城终将取得胜利，世俗之城终将消亡。
两座城不是独立的政治实体，而仅仅是一种隐喻，因此并没有把它们与世俗国家之于教会的对比相等同。事实上，两座城市是交织在一起的，在最终审判之前共同经受俗世的苦乐，只是由不同的爱才造就了两座不同的城。只有人自己的内心与神才能判断自己的所在。
22．简述奥古丝丁的法律观。
在实在法问题上，奥不主张教会对国家事务进行干涉，要求遵循“恺撒…..”的原则。只是要求基督教教徒不要把信仰与希望托付给国家。尘世的法律是对人们邪恶本性的约束和惩罚，这样才能使社会安定，直到人类恢复黄金时代的本性，重建起至善的国度。他一方面强调人法要符合神法，另一方面又强调人们对君主的法律的服从。既维护了上帝至高无上的地位，又为君主专制提供了辩护，因此具有很大的兼容性。
23阿奎那的政治法律思想如何？
将亚里士多德的法律正义理论适用于基督教神学，并将二着综合为一个精致的思想体系。
人天生是政治和社会的动物，之所以要聚在一起是为了过有德行的生活，纯粹的精神享受只能让人类共同体成为猪的城邦。尘世生活必须以神的律法来引领，世俗的统治秩序必须根据神的秩序来确定，国家是公民道德完善的负责者。法律和国家的目的都是善德与公共幸福，这也是它们之所以成为自身的条件。
法律就外部特征来看，是人们行为的规范，具有强制力。就实质而言是人类理性的体现。
法分为四种。永恒法（相当于自然法）、自然法（相当于万民法）、人法（恶法非法）、神法（是永恒法通过《圣经》对自然法和人法的补充。其存在是因为：人本质上所要追寻的永恒福趾是自身不能认识的、人的判断不可靠、人法不足以指挥和规定内心的动作、人法不能惩罚和禁止一切恶行）。
阿奎那从西塞罗借鉴了自然法思想并将其加以神学的改造。自然法最基本的箴规是行善避恶。具体有四：一。人具有自我保护的自然本能。二具有与动物相同的本性，如异性相吸。因此两者都是自然法所承认的。三。人天然地希望知道有关神的事实并希望过社会生活。四。社会生活的一些规范。关于自然法的属性与前人基本相同。
阿奎那的人法有四个特点，来源于自然法，通过神赋予的理性与演绎的方法从自然法的箴规中得出结论（如果渎神则可以反抗）/ 以公共福利为目标（否则可以反抗）/ 是市民社会的统治者颁布的/ 是支配人类行动的法则。
自然法的
人身上存在着一种倾向为善的自然习性，但只有经过某种锤炼后，这种德行才能逐渐完善，因此以人法来拟制卑鄙的欲念和残暴行为是必须的。
附：中世纪的唯名论者。否定一般概念的实在性，认为自然界中唯一实在的物质就是人们通过观察而认识的那些单个的事物合对人之感觉的认知。人们用以描述外部世界的一般概括和分类，只是一种名称，亦即称谓。因此，在现实世界中，只能有正义之举而不可能有正义，认为任何一种一般的、抽象的描述都不可能妥切得反映一个以个殊性为支配原则的世界。而唯实论者则认为，一般概念并非只是人心智的构建，而且也是客观现实的实在之物本身，他们独立存在于它们在经验世界的具体表现形式之外。
唯实论（或理性主义）对认识持可知论，认为人的理性可以达到对本质的认识，一般来说，自然法论者都是唯实论者。而唯名论则认为，概念是人创造的，因此完全诉诸一般理性概念来解释变化莫测的个人意志是不可能的。理性支配意志的观点是错误的，事实上是意志支配着理性。同样，上帝也并不受制于永恒法，因为他自身的意志就是所有律法的源泉。所有的法律只是上帝偶然行为的结果，而非逻辑的必然结果。因此，根据唯名论者司各脱的观点，自然法的原则只有一个，那就是敬爱上帝，而不管他给人的待遇是多么苛刻与令人难以理解。因此，唯名论论者否认永恒理性与善恶等概念。甚至认为，神也许会在某天决定赞许人类进行谋杀和盗窃而不去禁止这些行为，那么在这些情况下，我们也不能说神的意志是恶的。我们用自己的理性去认识天国、正义的任何企图都是徒劳的。只有圣经中的神法，社会中的实在法才是标准，善恶的概念随着它们的改变而改变，即使与我们的道德和愿望相冲突。 这些观点是近现代的法律实证主义的鼻祖。
附：古典自然法学概述。
古典自然法也就是产生于17——18世纪传统的、经典的、最成体系的自然法理论。古典自然法学是新教革命在法学领域的产物。同时它又与中世纪的和经院主义的自然法理论有着深刻的联系。它只是强化了法学与神学的分离，强调了人理性的平等和作用，强调了个人的自然权利和幸福。
它的发展大体可以分为三个时段。第一是文艺复兴和宗教改革以后发生的从中世纪神学和专制主义中求解放的过程，其标志是：宗教中新教的兴起。经济上重商主义。政治上开明专制主义的崛起。主要代表人物有格老修斯、霍布斯、斯宾诺莎等人。这些学者的理论有一个共同点，就是他们都认为自然法得以实施的最终保障应当主要从统治者的智慧和自律中去发现。在社会契约论上，他们大多认为人民对政府应当转让全部的权利，推崇君主制或开明专制。 第二阶段始于清教改革。经济上的自由资本主义，政治以及哲学中的自由主义为标志。而洛克和孟德斯鸠则是代表人物。他们都试图用一种权力分立的方法来保护个人的天赋权力，反对政府对这些权利的侵犯。强调个人权利的神圣与对政府权力的控制。第三阶段是对人民主权和民主的坚决信奉。自然法因此取决于人民的“公意”与多数的决定。影响法国，二美国。
自然法学家对法律调整的某些重要因素和原则进行了详尽的阐释，而这些原则和要素则是一个成熟的法律制度的基本先决条件，为现代文明的法律秩序奠定了基础。古典自然法学派在法律与自由及平等价值之间发现了某种联系，而这种联系至少表明，对人施以压制性的专横统治实在与法律的概念不相融合。他们不但把法律当作消除无政府状态的手段，也通过实用主义的自然法、权利等概念来强调法律对政府的控制。为构件现代西方文明的法律大厦奠定了基石。在实践上，他们创造了一些实现摆脱中世纪束缚的工具，对于废除农奴制和奴隶制，摧毁封建制度有重大影响；他们创立了迁徙自由和选择职业的自由，并开创了宗教和思想自由的时代；他们实现了刑事制度的人道主义和废除巫术审判，力求使每个人都能达到平等，并且阐述了现代国际法的一般准则。另一个实际结果就是，它掀起了一场强有力的立法运动。因为自然法的倡导者普遍认为，通过运用理性的力量，人们能发现一个理想的法律制度，因此很自然得，他们都力图系统得规划出自然法的各种规则和原则，并将它们全部纳入一部法典之中，其最高成就之一就是《拿破仑法典》。
当然，他们的法理观常常是非历史的简单程式和任意的假设为其特点的，毫无根据得认为人得理性能设计出普遍有效得法律制度的全部细节。当欧洲的理性主义和自然法学在法国1789大革命时期达到顶峰后，人们开始从理想之于现实的强烈偏差中反省。基于历史和传统的保守思想，开始为人们所强调并广为宣传。伯克在Reflections on the Revolution in France 中谴责了这次激进的革命，并认为历史、习惯和宗教是社会行动的指南。一场宏大的浪漫的、非理性的、民族主义的思想运动在文学、艺术和政治理论席卷一时，法学领域的主要代表人是历史法学派的萨维尼。他认为法律只能被发现，而不能被创造，法律只能从神秘的，不可概括的，根植于遥远过去中的习惯去发现。因此，相对于自然法学这一面向未来的革命理论，历史法学是面向过去的，反动的理论。法律应当也只能忠于本民族的习惯。萨维尼指出了法律背后的社会压力，从而为社会法学的发展开辟了道路。另一方面，以边沁为首的分析法学派更是猛烈得抨击自然法学派，认为实在法才是权利的真正渊源，认为区分实然的法与应然的法是必须的，遵守实在法是一个绝对的义务。
古典自然法学确实只是一种近似于优雅的东西，仅仅在蒙昧和不开化时代（我国目前可能还是属于这一状态）有意义，它缺乏技术性、可操作性，缺乏对客观现实压力的考虑，而仅仅成为一种煽情的目的论。这在现代的新自然法学派的理论中得到了很大的突破。
24．宗教改革运动的背景如何？
经济上资本主义生产关系蓬勃兴起，封建人身依附关系衰落
政治上王权逐渐强大，与教会矛盾开始激化，试图从教皇手中夺权。
思想上文艺复兴的人文精神、自然科学广泛发展传播。
教会腐败严重。
25．宗教改革的影响如何？
这不仅是一场宗教上的革命，还在政治、文化等各个领域产生了剧烈影响，远远大于文艺复兴的影响，后者很大程度上只是精神贵族的运动，而宗教改革则是强烈冲击社会的各个阶层的全民性运动。
发端于德国，路德领导。此外主要还有德国的汶采尔和法国的加尔文。
影响：促进了宗教自由。发展了自由和民主思想。促进了民众教育。限制了世俗统治者的权力。鼓动个人主义和谋求财产。促进了世俗民族国家的独立，使公法的研究得以进步。
这是一个表面上没有法律思想，却在根本上改变法律制度和理论的时代。可以从布丹和马基雅维里的学说中发现这一重要转折。
26．文艺复兴和宗教改革是一个过度时期，联结了中世纪的神权政治法律思想和近代资产阶级革命的政治法律思想。派别林立，在维护民族国家利益的绝对君主制的代表人物有马既压为里和布单。在反对罗马天主教，建立有利于世俗统治的代表人物有三个，试简述他们的思想。
路德：1。对罗马教皇权威和教会特权的批判。发展了因信称义的理论，认为一个基督教途只要信靠基督，在世俗生活中积极进取便可以直接于与神交通，从而获救。认为圣经是信仰的唯一权威，否定教会的特权，主张基督教徒的平等，因为圣经并没有划定两种人的等级。
2．主张世俗权力对教会权力的绝对优越地位：“教皇对于皇帝除在神龛之前，举行加冕意识以外，没有任何统治权。
3．对世俗权威服从的义务，以及反抗暴政的权利，主张非暴力的反抗。
文采尔：空想社会主义思想，主张建立基督同盟，实行公有制，消灭阶级差别。
加尔文：进一步发展了因信称义的理论。认为基督教徒之所以得到拯救，不是靠善功，而是靠神恩。谁是神的弃民，谁是选民早已注定。他还进一步宣传了自由竞争的思想，主张在世俗生活中的经济竞争是蒙神悦纳的，解放了资产阶级宗教上的精神枷锁。他也象路德一样，认为教士不过是基督教中平等的一分子，反对等级观念。
附：
27．马基雅维里
文艺复兴在政治学上的代表，方法论上首要的一点就是在国家观上摆脱神学的束缚，用人的眼光来观察国家。
以其人性恶（一般是忘恩负义，卑鄙自私、虚伪的）为基础，推导出统治者的治国必须要有相应的手腕。主张政治与道德的分离，强调政治必须也必然是卑鄙的，以统治的需要、国家的存在与安全为至高无上的价值，为此可以不顾道德的需要。因此它在主张法律与军队是国家的主要基础的同时又强调军队的决定作用，军队是一切的后盾。
她认为君主必须处理好这几种关系：
1． 赞扬与责难。在好处与美名不能兼备时即要防止那些足以使自己灭亡的恶德，也要防止为了美名而自取灭亡的蠢行。有些事看起来不好是恶行，但去做却会给国家带来安全与福祉。反之。
2． 慷慨与吝啬。真正的慷慨会让君主要么成为一个没有人理会的穷光蛋，要么使自己走向贪婪，为人所恨。许多大事业是被认为是吝啬的人创造的，而其他人走向失败，因此不能过于贪名。
3． 仁慈与残酷。最好被认为仁慈，但不能滥用。必要时必须勇敢承担残酷的名。比如说，一个篡权的君主，一开始搞得越狠越快，日后笼络人心就越易。二君主向人民施以恩惠则易慢慢来，使群众总能得到甜头，而不思叛乱。
4． 受人爱戴和受人畏惧。最好两者皆有，如果必须取舍的话，被人畏惧比受人爱戴安全得多。被人畏惧与憎恶是两回事，一般来说只要君主不玷污他们的妇女与侵犯他们的财产就够了。
5． 守信与无信。一般都是不守信用的君主征服了守信的人，但表面上仍要把自己装扮成一个守信的人，一旦露出马脚就一定要找替罪羊，以转移仇恨。
马最有名的是狮子与狐狸的比喻。认为君主必须象狐狸一样狡猾与敏感，并且象狮子一样孔武有力与使人畏惧。“目的总是证明手段是正确的”这个原则被后人称为马主义，是玩弄权术、背信弃义，无视正当与不正当，将一切（宗教、道德、正义、法律）充当为服务于权力的手段的代名词。
马在《李维史论》中慷慨得歌颂共和制，而在《君主论》中却狂热得鼓吹君主制。也许可以说，马内心里的理想是共和制，二在实际上追求的却是君主制度。
28．布丹的主权论。
布丹虽然不象马那样极端，但也承认道德和政治的区别，主张用历史的与比较的方法去研究法学，把马感情化的政治理论带回理性世界。
现代国家的主权论是以民族国家出现和中央集权君主制诞生为前提的，而当时的法国君主取得了成功，布顺应历史潮流，提出有关主权的理论著作。指出，国家的特质在于拥有主权，而主权在于君主。布丹被称为主权论的鼻祖。它的重点在于研究主权在国内的地位，主权与人民的关系，而格老修撕主要探讨的是在国际上，国家与国家之间的关系。
他认为主权是一个国家不受法律限制的，绝对和永久的最高权力。它有两个方面，一是从一个国家内部看，主权是派生一切权力的本源；二是从国与国之间看，主权也是完全不受约束的权力。
然而另一方面他又认为这绝对的、不受限制的权力又受到自然法的限制，自然法至少包括“自由或私有财产的不可侵犯性”。而实际上这是互相矛盾的，因为布丹实际上已经把主权的地位上升到以往思想家对自然法的评价，至少在指导思想层面，最高与最神圣的权力只能有一种。直到霍布斯那里才把主权与君权真正上升到一个无以复加的地位。
布丹以绝对君主制为中心的主权论有力捍卫了15、16世纪新兴民族主权国家，对近代中产阶级的政治法思想也起到了直接的奠基作用。
29．格老秀斯的自然法有哪五个特征？
一．它是一种标准。是非善恶。
二．人类理性是自然法的渊源，自然法是人类理性的体现。
三．具有永久性和绝对性。
四．是最基本的，起决定作用的法，无论战时还是和平都有效，而人定法不然。
五．以人们心中的正义，而主要不以武力作为后盾。
其结论是，有人性，然后有自然法，有自然法，然后有市民法。
30．格老修斯认为自然法的研究方式如何？
自然法是客观存在的，模仿笛卡儿的数学方法，他认为存在数学公式一样的法律原则，可以通过直觉来把握，而整个自然法体系可以通过演绎的方式来把握。只要思维准确，条件具备，自然法的原则是非常清楚的，我们的感觉是不会欺骗我们的。在研究方法上，它认为首先依靠推理的方式去发现，其次是用间接的方法去发现。，比较各国普遍接受的法律原则，经验得归纳出自然法的内容。当然，如果这些原则是建立在各国一致同意的基础上，而非人类共同意识的基础上则是国际法而不是自然法。
31．格老修撕认为自然法的内容如何？
自然法有一条基本公理，那就是“人与其他动物不同，有一种希望与同类过和平共同生活的天性。由此他推导出五条基本原则作为自然法整体系统的基本内容：1。不得触犯他人财产。2。每个人应当赔偿由自己过错引起的损失。3。诺言与契约必须得到履行。4。把不属于自己的东西和由此产生的收益归给原主。5。违法犯罪者应当受到惩罚。
32．简述格老朽斯的社会契约论与主权论。
人们在理性的指导下认识到联合生活的好处，于是他们把自己的自然权利交给少数人或某个人，让他们管理社会事务，于是这样用契约的方式建立了国家，用法律和强制力保护全社会的利益。他在主权论上主张布丹的君主主权论，君主主权不受限制或干涉，因此人民没有在君主滥用权力的情况下对抗主权，否则将招致更大的祸患。
33。简述格老在理论上的贡献。格老是西方近代中产阶级思想家中第一个系统论述自然法思想的人，其自然法理论揭示出自然法的理性，开创了理性主义的时代，继承和发展了古希腊自然法理论，挣脱了中世纪神学的桎梏。奠定了近代契约论的基础，他是近代国家法理论的鼻祖。提出的许多原则，如宣战原则，战争中人道主义原则与公海自由通行原则都具有深远的意义。
34．霍布斯对自然状态与人的本性的描述如何？
首先是性恶。竞争为求利，猜忌为求安全，荣誉为求名。人是自私自利并贪得无厌的动物。其次是能力的平等，没有人在身心上有要求他人不能占有同等利益的能力（弱者可用阴谋，可联合）。
性恶与平等导致了自然状态是一个“一切人对一切人的战争”。在这个状况下，人的生存环境是非常恶劣的。一。生产得不到发展，科技文化和艺术的发展更是无从谈起。二。战争状态下无所谓正义与否的区别。三。不存在财产所有权的问题，任何占有都只是暂时的。
结果是人们总是处于暴力死亡的恐惧和危险说来，因此，尽管平等，绝对自由，但并不是理想的境界。
这种状况就需要人们用激情和理性去超越，用对舒适生活的向往与对保存自己勤劳所得的愿望，以及对死亡的恐惧来超越。于是理性便指示出可以使人同意的方便易行的和平条件。
35．霍布斯认为自然法的主要内容如何？
自然法是每个人按照自己的方式运用自己的力量，保全自己的天性，也就是保全自己生命的自由，禁止去做对自己的生命不利的事情或不做有利的事情。因此，其自然法的中心点是“自我保护”的个人主义，而不是善德或神的意志。
具体而言，它首先提出了自然法两条原则。一。寻求和平。理性要求人们尽量追求和平。二。对等得放弃自然权利。不放弃没有和平，单方面的放弃则不会有持续的和平。这两条是保证人类摆脱自然战争状态，进入社会和平的根本条件，但仅此不足以有持久的和平。还需要正义的原则，契约的遵守，说话算数便是基本的正义。此外他还提出了十条确保正义合理秩序的原则，如宽容、感恩、和顺、把纠纷诉诸第三方等。他最后根据福音书上的一段话：“你希望别人如何对待你，你也必须如何对待别人”，把自然法的总原则归结为“己所不欲，勿施于人”。
36．霍布斯的自然法内容如何？
1．摆脱了宗教神学的影响，扩大了自然法理论的范畴。
2．其自然法原则本质上是功利主义的。
3．其自然法始终强调的基本点是让人们过和平的群居生活，这也是人们建立国家和法律的目的。而格强调的是自然法保护所有权，洛克强调自然法里的生命、自由和财产权。
4．强调人们之间的自然平等，强调法律面前人们仍然平等的原则。
37．简述霍布斯的主权论。
霍布斯认为人们要摆脱自然状态，实现和平就要通过契约规定，把大家所有的权利和力量托付给一个人或集体。它主张君主专制政体是最好的（特点），赋予君主以无限的权力。主权者不是缔约一方，因此置身于契约之外，而立约者不能违背旧约，不能控告主权者的不义，处死或惩罚主权者的不义。与格老朽丝的主权观一样
同时也有一定保留，由于自然法的要求，当主权者命令某人自我毁灭时，它就有不服从的权利。还有一种情况下，即主权者已无力维持社会和平和保护公民安全的情况下，可以免除臣民的效忠义务。否则，只能由神来对统治者进行惩罚。
因此，尽管霍提倡开明专制，认为君主应当是自然法的捍卫者，应当以人民福祉作为取向。但从实际效果来看，霍的自然法不过是主权者的一种道德指南，而真正意义上的法律，则是由主权者的命令构成的。据此说他是现代分析实证主义法学的先驱是不为过的。
38．为什么霍布斯认为君主专制政体是最好的？
一．在君主国，主权者的自身利益与集体利益是一身的，而人性本恶，人的欲念力量总是大于理性力量的，因此，当私人利益与社会利益发生冲突时总是会追逐前者的，而君主制却不会出现这样的情形。二。因此君主不会因妒忌或利益自己反对自己。三。有利于减少意见的纷争，能统一众人意见作最后的断绝。四。因此这也有利于决策的连续性，国君除人性本身有的朝三暮四的情形外一般不会有不一致，而议会的决定却总是会一次次发生矛盾的。五。国君即使有宠臣，国家机构也大大精于其他政体。
39．霍布斯对法的定义如何？
是主权者的命令，不是建议，也不是其他人的命令；是针对全体人民的普遍的规范；必须以明示的方式让人们知道以便遵守；是区分人们行为正义与否的标准。
他对法律的定义直接影响了奥斯丁的学说。
40．洛克的自然状态是怎么样的？
洛克认为，自然状态下人们的能力是平等的，能够运用一切同样条件和身心能力，因此人们普遍享有自然权利，这种权利是与生俱来的，即所谓“天赋人权”。洛克认为这些权利包括生命、自由和财产权。
但自然状态并不是放任的状态，自然状态下的自由是受自然法约束下的自由。自然法源于人类共同理性，理性指导人们过一种理想的生活，教导每个人不侵犯他人权利，维护人类的和平和安全。同时，在自然状态下，人人都是执行自然法的法官，对违反者进行处罚。
然而，自然法状态还是存在缺陷的：
一． 缺少明文规定的规范，导致认识偏差产生的纠纷。
二． 缺少依照既定法律来裁判争端的裁判者。
三． 在执行上，缺少权力来支持正确的判决。
于是人们并不留恋，引申出洛克的社会契约论。（注意，在这里，洛克认为自然法状态的缺陷，而霍布斯认为是自然状态存在的缺陷）。
41．简述洛克的社会契约论。
洛克倡导自由主义的君主立宪制，他的社会契约论可以归纳为：
一． 每个人不是放弃全部的自然权利，而是放弃部分，即个人惩罚犯罪的权利。
二． 不是交给一个人，而是集体。
三． 社会的行动取决于社会的大多数，但不忽视其他人意志。
四． 仍然保存公民的生命、自由和财产权，它们本身是人们不可剥夺的自然权利。因此，人民的原权利派生出救济权。当主权机关背离订立契约的原意，超出公共福利的范围来践踏人民权利时，人民就有反抗权。
42．简述洛克的分权说。
洛克也是近代中产阶级思想家中第一个提出分权学说的人。自然状态下的私人权利通过社会契约变成了一种公共的权力，它们分为三种，即立法权、行政权和对外权。为了使权力的运行不违反人民的初衷，只能用强力对付强力来纠正滥用权力的现象。
一． 立法权是最高权力，因此必须将立法权与执行权分开，同时对立法权本身加以限制，这里他提出不使立法机关成为常设机关，带有忽视立法技术性的时代局限。另外，还要对立法的范围进行限制：A.必须遵循自然法精神，以最大限度上促进公共福利为唯一目的。B.必须以颁布的，经常有效的法律为依据，而不是以临时性的命令或决议来统治。C.未经本人同意不得取去任何人的财产（包括纳税）。
二． 行政权包括司法权。
三． 对外权，他本人也承认行政权和对外权是很难分离的，因此洛克的分权其实主要指的是立法与执行权的分立，并且承认立法权是最高的。
43．思考：为什么说洛克是典型的自由主义者？
其含义是在国家和个人的关系上，个人处于优先的地位。
洛克的理论的一个显著特点就是，坚持把自由和法律或理性结合起来。他对自由的定义是。除了立法机关根据委托所制定的法律以外，不受任何意志的统辖或任何法律的约束。而真正的法律是包括每个人自由意志在内的共同意志，是包括每个人正当利益（包括自由）在内的共同利益，因而没有理由将自由与法律对立起来。因此，法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。而人所共有的理性则会使人理解法律的意义，并且使人知道，对自由的自由意志听从到什么程度。抛弃理性去追求无拘无束的自由只会让人降低到野兽一样的不幸状态。
洛克法治的基本含义：国家必须以正式来的法律来统治（前）；执行已经公布的法律，否则等于没有法律，理性秩序也就不存在了；法律面前人人平等。
洛克是资产阶级法治主义的奠基人，还谈到了自由裁量权，即“特权”的问题，即无法律规定甚至违反法律规定来为公众谋福利。应由执行权来掌握，因其即使性特点。
44．孟德斯鸠在方法论上的主要贡献。
主要是历史的和比较的方法。历史是方法即坚持用历史的观点和历史材料为依据来进行研究的方法论。比较的方法不是逐条比较的形式主义，文字上的比较得不出什么实质性的结论。而是要整体得比较，结合各国的自然状况、人情风俗，以及法律内部的关系，即从“法的精神”上加以比较。整部“论法的精神”贯穿着种种横向、纵向的引证与比较。
45．孟德斯鸠关于法的概念如何？
法是由事物本身性质决定的必然关系，从这个意义上说，一切事物都有自身的法。人们之间的法不过是所有法中的一部分，是通过理性而产生的行为规范。它先于法的制订而产生。并说：“To say that there is nothing just or unjust but what is commanded or forbidden by positive laws, is the same as saying that before the describing of a circle all the radii were not equal.”。
近似于格老朽斯的观点。孟提出了自然法的四条原则：1。人都胆小而有自卑感，几乎没有平等的感觉，因此不会彼此攻击，和平的需要便是第一条自然法。2。寻找食物的本能需要。3。彼此畏惧同时也构成了彼此互惠的基础，同时在交往中又产生了彼此爱慕（可能是因为一方发现另一方也存在畏惧，以及畏惧所决定的彼此互惠的愿望），还有就是异性相吸。因此，这些自然倾向就构成了第三条自然法。4。以上因素，加上人除了有动物一样的本能以外，还具备特有的智慧，因此建立社会的欲望就成了第四条自然法。
附：为什么要有制定法：倒是动物，以及其他存在物更加遵守自然法，因为他们没有智慧，它们的行为是绝对受必然规律支配的，他们中的大多数甚至比我们更完好得保存自身。
而人由于智慧和复杂的情欲，却一直在违反和冲破神的意志，违反自己制定的法律。特别是在人进入社会状态后，软弱与平等随之一起消失了，一些人意识到自己的力量，战争便产生了。
于是只能在宗教、道德和哲学之外，通过明确的立法和执法来使他们尽责任，尽在社会中的责任。
46．简述孟德斯鸠“法的精神”的含义。
认为法要表现和处理好下列几个关系。
1．法律要反映一个国家整体的情况。一个国家的法律能适用于另一个国家是很巧合的事情。
2．法律要同国家政体的性质和原则相适应。
3．法律要和国家的自然条件相适应，也就是气候、土地质量、地理形势、面积相适应。
4．法律要与政治所能容忍的自由程度相适应，与居民的信仰、性情、财产、人口、贸易、风俗习惯等相适应。
5．法律与法律要相适应。
这些庞大的关系便构成了“法的精神”，该书的中心思想就是围绕这个问题展开的。
47．孟德斯鸠的自由与分权理论如何？
由于各个民族或群体的偏好不同，因此无法给自由的内容下定义。因此，自由就是做法律所允许的一切事的权利，如果一个公民能够做法律所禁止的事情，那他就不自由了，因为其他人也有同样的自由，侵犯他的偏好（或共同承认的价值）。
自由有哲学上的自由，即能够行使自己的意志，至少相信是在行使自己的意志；政治自由是指或安全或至少相信有安全（不受其他公民侵犯的权利）。政治自由是公民个人所无法取得的，必须靠一种政治制度来保证。这样就必须建立一种政府，在它的统治下，一个公民不惧怕另一个公民。这样的政府必须要有公权力的支持来实现公民之间的平等，然而权力本身却异化成另一种对公民自由的威胁 。
因为一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验，有权的人使用权力一直遇到有界限的地方才休止。因此从事物的性质上看，就必须用权力来制约权力。从而保障自由。
因此孟德斯鸠以英国的政治制度为现实渊源，以洛克的分权说理论渊源，正式区分了三种权力。同一个机关，如果即是法律的执行者，又是法律的制定者；那么他就可以用一般意志为所欲为得去践踏全国，如果同时还有司法权，那么它还可以用“一般意志去毁灭每一个公民”。
行政权具有经常性和即时性，因此必须掌握在国王手里，这些事情由一个人处理要比交给一些人要好；而立法权则相反。如果行政权没有制止立法机关越权行为的权利，立法机关将要变成专制。但立法权不应该对等得牵制行政，因为行政权本质上就是有限制的。
同时他也提到了军队，认为它应当听命于行政机关，认为这是事物的性质决定的，军队行动比言论多，并且从现实上看，军队也轻视立法机关的人，认为他们懦弱。
孟德斯鸠比洛克更系统。
48．孟德斯鸠对政体原则的论述如何？
在概述了“法的精神”所要研究的庞大关系以后，孟德斯鸠声称要先从政体的原则入手来精确分析，因为这些原则在法律中具有至高无上的影响力。一旦把它们搞清楚了，法的原则是不证自明的。
首先孟德斯鸠（根据最高权力及其使用）区分了三种性质不同的政体，一是共和（包括平民和贵族政体），二是君主，三专制。阐明了各自的一个原则，其乃“使政体运动的人的感情”，这些感情的衰亡则预示着这些政体的衰亡。
平民政体需要“品德”，这个品德不是道德品德，或宗教品德，而是热爱共和国和热爱平等，爱简朴的感情。它是共和政体的原动力。贵族和君主政体对品德的需要不强烈。而在专制政体下，如果国民热爱国家的话，就会力图缓解政府的原动力。
在共和国里品德是很简单的东西，卑贱的人和最高等的人都拥有这种情感。当民众一旦接受了良好的准则，将会比那些所谓的正人君子更能持久得遵守它们，由于才学平庸，所以对业已确立的东西有着强烈的依恋。
因此孟德斯鸠认为在民主国中，应当培养简朴的风气，因为热爱简朴有两个意义，1。为什么修道士那样热爱他们的教规呢？宗教使修道士难以忍受之处，正是他们钟情于宗教之所在。他们的教规禁止所有满足普通感情的东西，所以只留下一种感情，使他们去爱那些给他们以痛楚的教规。这些教规越是严厉，越压制他们的欲望，他们对教规残留给他们的感情就越发强烈。2。人人热爱简朴，以此为乐，也就不再有奴役和超越别人的欲望，它和平等的感情是同质的。因此立法应当将两者写入法律。
他还提出在共和国里建立人口分级制，从而对富人和穷人通过不同的赋税等措施来达到平等。而在现代社会中我们往往直接以个人财产等因素为依据进行均衡。
当品德散失时，野心便占据了人们的心灵。
尽管人类崇尚自由，憎恶残暴，然而大多数的人民却还是屈从于专制政体，这是不难理解的。要形成一个宽和的政体，就必须联合各种派别力量，对其加以规范和调节，使其各有作为，就是说给他们某种负荷，使其能够与另一种权力产生抗衡。这是立法中的一个经典之作，极少是偶发奇想和仅凭谨慎所能成就的。而专制政体恰恰相反，就是说，它的一切似乎都是一目了然，一切都是千篇一律的。
在政治宽和的国家里，对每一个人而言，即使是最卑微的生命也应受到尊重。他的荣誉和财产如果没有经过长时间的审查，是不得被剥夺的；对于他的生命，除非受到国家的指控，是不得被剥夺的。即使是在国家指控他的情况下，也应允许他运用一切可能的手段为自己辩护。
民主政治的腐化，不仅在于人们丧失平等精神的时候，而且还会在于产生极端平等倾向之时，每个人都要与他们所推举的领导他们的人平起平坐。这时人们任何事都想自己去做，代替官吏行使职权，替法官审判案件。色诺芬曾生动描写了某个共和国里的人民如何滥用他们的平等的，“当我从前富裕的时候，不得不阿谀那些告密者，因为他们诬陷我的机会要比我诬陷他们的多得多。而变成穷人以后，我便不怕失去，只希望获得了，不用交税，只有我威胁别人的分。
另一方面，当人民所信任托付的人试图掩盖自己的腐化，他们便只奢谈人民的所谓伟大，为了不使人民察觉他们的野心。
因此，民主政体必须避免两种极端，即不平等的精神和极端平等的精神。真正的平等精神是服从或指挥与人们处于同样平等地位的人们。
公民的荣誉、财产、生命、和自由受到重视，诉讼程序也就越多，裁判的方式也就越明确。民主政体正是这样的。
在罗马一个公民可以控告另一个公民。这是与共和国的精神相符合的。这种精神在于，每一个公民对于共和国的利益都有无限的热忱，并且使每一个公民都感受到，他们手中掌握者国家的一切权力。
孟德斯鸠还推崇民主的选举方式，认为人民的眼睛是最雪亮的，他们最清楚什么人是怎么样的人，而在选举上最好让人自荐，几乎没有多少不具备才能的人敢参加选举。当罗马共和国实行秘密选举时，一切都被各自私下破坏掉了。同时，当一个共和国的人民被排除到政府事务之外，把自己对国事的狂热转移到一个演员身上时，共和国也就衰败了。人民将只迷恋金钱而不关心政府的打算，只等待薪金。
二．贵族团体抑制他人轻而易举，然而抑制自己决非易事。因此，节制是贵族政治的灵魂，节制是那种建立在品德（贵族内部）之上的节制。由于贵族政体和平民政体同属民主政体，因此放在一起讨论。
三．荣誉是承认高地位、崇尚和追求高地位的精神。
野心在共和国是危险的，但是在君主国里却会产生良好的效果。野心使君主政体产生活力。
各个不同政体的教育也是从不同的原则出发的，在君主政体下，人们评价行为的标准不是正确与否，而是伟大与否。荣誉有其自身规律。第二条是：当我们一旦取得某种地位时，我们不但不能无所作为，也不能使我们显得同这种地位格格不入。三：法律丝毫不禁止的事，荣誉却极其严厉得予以禁止；法律所不要求的东西，却更为迫切得要求。
君主政体一个突出的优点是，根据其政体的性质，在君主之下有与政体密不可分的许多阶层，能根据稳定而理性得保持开放的等级制度来实现社会控制。
在共和国政体下人人平等，因为每个人都同样宝贵；君主国则区别对待每个人，并建立一种开放的等级制度从而激励每一个人。在专制政体下人人平等，因为每个人都不宝贵。
四．专制政体的原则是恐怖。孟德斯鸠最主要还是区分“政治宽和国家”和专制国家的区别，因为他对好的共和政体和君主政体都是充满好感的。因此这里主要介绍他对专制政体的论述，同时就能反映出他对良好政体的看法。
一个温和的政府可以随意放松它的原动力，而不至于发生危险，它依靠它的法律甚至它自己的力量维持自我。然而，当一个专制政府下，当君主一瞬间不抬手时，当他不能一抬手就消灭那些身居要位的人时，那么它就完了。
恐怖亦成为人们的一种预期，当所预期的内容经常得不出现时，人民便要一齐放纵了。正如一大帮人被几个armed逼着抱头跪的时候，当有人抬头而不至于被打死的时候，大家便会一拥而上了。
恐怖意味着人民绝对的服从，绝对没有诸如调节、限制、和解、平衡、商榷可言，完全没有对等或更好的建议可以提出。人作为一个生物只能服从另一个生物的意志。人们不必抒发自然的情感，比如父爱母爱来试图打动，只要服从命令就足够了。
君主国的教育致力于提高人们的心志，而专制国家的教育要求则是降低人民的心志。这就决定了专制国家的教育必然是奴性的。绝对的服从意味着服从者是愚蠢的，甚至发出命令的人也是愚蠢的，因为他丝毫不需要去思索、怀疑或推理，它仅仅需要表达一下自己的意愿就够了。
在专制国里，它只把恐怖置于人们心中，把某些极其简单的宗教原理和道德知识灌输到人们心中，在那里，求知会招致危险，竞争足以酿成祸害。
恐怖意味着“刑不可知”，法律简单并且不具有即定性，因为权力是为了所有不能预见的事情所预备的。在专制国家里，我不知道立法者有什么法可以制定，法官有什么案件可以裁决。因为所以的都属于君主。
在这些国家里，喜好诉讼的人是非常危险的。因为喜好诉讼的情绪必然以获得公平处置的强烈愿望，憎恶分明的情感，敏锐的思辩和锲而不舍的决心作为前提。而所有这一切都是这种政体要极力避免的。在这种政体下，除了畏惧之外，是不应该拥有其他感情的；而所有这一切也可以骤然导致种种不可预见的革命。
所以，当一个人拥有绝对权力时，他首先想到的是如何简化法律。在这种国家里，他更为关注的是个别人的某些不便，而不是公民的自由，公民的自由被默然视之。
恐怖决定了在专制国家里，人们的境遇非常悲惨，以至于每个人对死亡的恐惧更甚于对生活的珍惜。因此那里的刑罚就更为残酷。而在政治宽和的国家则相反，因此，在这种国家里，刑罚只需剥夺人们的生活就足够了。
经验告诉我们，在刑罚轻微的国家，公民精神所受到的影响，如同刑法严酷的国家一样深刻。当一个国家产生时弊时应当如何？暴戾的政府便想立即加以平息。政府并不考虑施行旧有的法律，而是设立新的酷刑以便立即制止。但是，当国家的力量被用尽的时候，人民思想中也就适应了新的峻法，如此循环。治理人类不应该用极端的方法，我们对于自然给予的统帅民众的种种手段的使用应当谨慎又谨慎。如果我们考证一番致使人类放荡不羁的所有原因的话，便会看到，都是因为对于犯罪行为不加惩治，而并非由于宽松的刑罚所致。过度的刑罚甚至能腐化专制政体本身，正如日本的刑罚如此之严酷，而宫廷中的贵妇们居然敢杀死天皇的儿子，因为过于严酷的刑罚往往会阻碍法的实施。 让我们顺从自然！自然给予人类以廉耻心，就如同受到鞭笞一样。就让不名誉作为刑法中最重要的组成部分吧。如果在一个国家里，刑罚不能使人产生廉耻之心的话，那一定是由于暴政所致，因为暴政对于恶棍和正直的人同样施刑罚。
专制国家喜好简单的法律，所以大量使用同等报复的法律。
孟德斯鸠还谈到了法律在不同政体中应当对待奢侈的态度，对此我持极度怀疑的态度，甚至为他的热忱若迷惑，因为奢侈与简朴的问题根本不是法律所能解决的。
在政体的问题上，孟德斯鸠还涉及到这样一些问题。如政体的好坏是相对的，关键在于是否符合该国的地理、经济、气候等要求。比如共和政体适合于领土面积小的国家，君主政体适于中等国，而专制适合于大国。
43．简述孟德斯鸠对中国古代法的论述。
根据他的理论，中国大而而土地肥沃，原本应该成为专制国家，但一些因素使其拥有君主制的特点。一。多灾害，而灾害产生强盗。二。人口众多。三。中国皇帝和西方皇帝的认识不同。
但所有的一切也不能改变专制性质。人们曾想法律和专制主义并行，但任何东西一旦和专制主义结合起来便会失掉自己的力量。中国的专制主义曾想给自己加上枷锁，却用枷锁武装了自己，变得更凶残。中国的原则是恐怖，比如没有规定犯罪特征的“不敬皇帝”。又如文字狱，讥讽的文字能够使一般人的愤怒转为嬉笑，使不满的人得到安慰，从而减少对官职的妒忌，对痛苦一笑置之。
中国，以及亚洲之所以充满奴役的原因之一是。弱国和强国是面对面的，而在欧洲则恰恰相反，毗连的民族差不多一样勇敢。
孟德斯鸠的地理决定法律论，政体性质决定法律论，自由和分权学说都有划时代的意义。
44.简述卢梭对原始自然状态的描述。
在《论人类不平等的起源》中，卢梭认定，在自然状态下，人的本能是足以与器物文明的力量相当的，然而器物文明却使人本能退化，思考是违反自然的一种状态，增加了人的痛苦。更重要的是，它把人们从普遍平等的自然状态中带到了不平等状态中去了。其根源是人区别于动物的特质，即自我发展和完善的能力。计谋和器物的发展产生了私有制，穷富之分是第一阶段。而官职的设立，强弱者之分是第二阶段。专制权力的出现，主仆之分为第三阶段。它们给弱者以新的桎梏，给富者以新的力量。制度化与观念化的财产制度与身份制度永远得消灭了天赋的平等。但卢梭的思想充满了辩证法，认为在暴君出现以后，人类的不平等达到了顶峰，人们也就有了用暴力推翻它的权力，达到新的平等。
在这里，卢梭憎恨智慧与能力，憎恨制度文明和器物文明，认为出类拔萃的人在群体中被承认是走向不平等和邪恶的第一步，思想与种种恶性一同滋生，而冶金术和农业（生产力）便是引起变革的原因。而制度文明则是富人、强者（包括智力与其他种种方面的优势者）欺骗善良的弱者，巩固不平等的产物。 “有这么一个人，把一大块地圈起来说：‘这是我的’，并找到一些头脑十分简单的人居然相信了，那么它就是文明社会的奠基者。“富人为了消除不义之财被同样得夺走，就想出了一个深谋远虑的计划。就是把反对自己的敌人变成保卫自己的朋友，向他们灌输一些新的格言，建立一些新的制度。”具体的谎言是这样的“我们联合起来吧，好保障弱者不受压迫，约束有野心的人，保证每个人都能占有属于自己的东西。因此我们要建立一种不偏袒任何人的，维护公正和和平的规则……”
卢梭认为自然状态下的有的只是怜悯和同情心，正是这种本能的情感，在自然状态下代替着法律，风俗和道德。自然状态下的人们大体是平等的，所有人非善恶非恶，每个人都都是不受任何束缚的，强者也无从行使他的权力。只是当人类脱离了自然状态之后，人类之间自然的不平等在人类中才加深了。因此他的口号是：回到自然去。
45.简述卢梭的社会契约论的成因，具体方式和效果。
在《社会契约论》中，卢梭不再把文明与人类平等完全对立起来，至少还承认文明社会的公民状态与自然状态相比，是高级的阶段，社会契约不但不消灭自然平等，而是以道德和法律的平等代替自然造成的不平等。这里显然是卢梭为了鼓吹自己的社会契约论而导致的反复无常；它至少证明了《论人类不平等的起源》更多的是一种才华与情怀的宣泄。
他驳斥了家庭起源说，认为孩子成年以后便成为自己的主人，父子双方便各自进入独立的状态，特别是，首领对人民除了发号施令以外没有父母对子女的那种爱。另一方面，暴力不可能产生权利义务，不可能产生“观念上的占有”，而即使是最强者也决不会强得足以永远做主人。因此，国家的暴力起源说也是不成立的。因此只有约定才可以成为人间一切合法权威的基础。
为什么要产生这个约定，卢梭又设想了一个人们已经难以自力解决生存中遇到的种种问题的自然状态，既然不能产生新的状态，就只好结合起来利用已有的力量。于是就要寻找一种新的结合形式，使它能以全部共同力量来保障每个结合者的人身与财产，并且由于这结合能使得全体中的个人不过是在服从本人，并且象以往一样自由，这就是社会契约论所要解决的根本问题。尽管它从未被人们明确宣布过，但所有进入文明社会的人却是默示与公认的。
为此社会契约成立的具体方式是全部转让，全部力量，包括他所有的财产，建立一个垄断一切的公意与主权者。只有这样才能做到每个人所有的条件都是同等的，才能使联合不成为社会或国家变成一些人推行暴政的工具。假如个人保留了某些权利的话，既然在一些事情上个人与公众之间不能再有任何共同的上级来裁决，在这些事情上每个人自己都是裁判者，那么他很快会事事要求如此，于是自然状态便会继续下去，而结合必然会变成暴政或空话。
这个结合可以概括为：每个人都以其自身的全部力量置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。这一结合行为产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个定约者个人。这个共同体必须也必然在意志和目的上从全体出发，在对象上从全体出发而不是具体的人或事，因此只有法律才能结合意志的普遍性和对象的普遍性。因此，凡是实行法治的国家，无论行政形式如何，我们就称其为共和国，因为惟有在这里才是公共利益在统治着，公共事物才识作数的。社会公约赋予政治体以生存和生命，而立法者则赋予其意志和行动。公意（这里要区分公意与众意）永远正确，但必须找到一个办法来保障它不至于受个别意志的诱惑，使公意成其为公意，于是他主张由一个天才的外邦人来为本邦立法。
主权者最高，不受法律的约束，甚至不受社会契约的约束（根本法和约定都是可以由主权者废除的），因为主权者是全体人民的集合，而不是与全体人民所对应的另一方。同时这也决定了主权的不可转移性与不可代表性，主权的不可分割性（意志要么是公意，要么不是。分权学说者的错误在于把主权的运用和主权本身混为一谈，林林总总的权力不过只是执行最高意志而已。这里要补充的是，卢梭同时也否定国家政治力量的多元化，认为要更好得表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，每个公民只能是表达自己的意见，因为团体的角逐并非是根据所代表的人民的数量来决胜负。分歧在数量是减少了，而所得到的结果却缺乏公意），主权者与全体成员利益的同一性（另一方面，主权者也不可能损害任何个别的人），公意的永远正确性（区分公意与众意。卢梭甚至认为，如果个人意志与公意不一致，只能证明这个个人意志对公意的估计使错的，如果这个个人意志占了上风，那么这个个人也是不自由的），主权者因此没有对臣民提供任何保证的义务。但是，臣民对于主权者的关系却不是这样的，个人意志总是偏私，公意总是偏向于公平，因此必须要让主权者有办法保证臣民的忠诚。因此它必须要有一种普遍性的强制力来推动并安排各个部分。正如自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体得绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体以支配它得各个成员的绝对力量。
因此，为了使社会公约不至于成为一纸空文，必须包含这样一种规定——惟有这一规定才能使其他规定具有力量——即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从。其实，就要迫使他自由。
关于这个自由可以从社会状态的得失上理解，人类丧失的乃是天然的自由以及对于他所希望得到的一切东西的无限权利，而所获得乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。同时得到的还有道德上的自由，惟有它才能使人类真正成为自己的主人，因为仅仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而惟有服从人们自己为自己制定的法律时，才是真正的自由。
公约没有摧毁自然的平等，反而以道德与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间身体上的不平等。以一种稳定美好的生活方式来代替，以自身的安全代替了侵犯别人的权利，以一种由社会结合保障其不可战胜的权利代替了自己有可能被别人所制胜的强力。
这个约定不是仅仅为了安全，监狱的生活是非常安全的，但没有人会憧憬。权利转让说也是荒谬的，这样做是无效的，因为它是疯狂的，不合人性的——同时父亲的转让也不能对儿子发生效力。因此，要让一个专制政府合法，就必须让人世世代代都都能作主来决定是否承认，这样一来政府也不是专制的了。因此，公约和立法的最终目的可以归结为：自由和平等。
在这个社会公约一旦遭到破坏，每个人就立刻恢复了他原来的权利。
附：
应当说，卢梭并没有把关于公意、民主制的理论认定为普适，因为他对其的要求是非常高的。需要公民之间都彼此了解，彼此没有任何勾结，个人仅代表自己的意志，通过讨论来形成公意。另一方面，由于对抗政府的滥用权力与叛乱之间很难区别，而公力掌握在政府手里，因此它往往能成功得以合理得名义滥用权力，并且他可以利用一种不容打破得沉默，或利用自己所制造的不正常状态，来假定那些因恐惧而缄默的人都是在拥护他，并且对那些敢于讲话的人进行惩罚。因此卢梭提出，必须用定期集会来防止或拖延这种不幸，再次，立法（主权的根本问题）如果不曾为人民亲自批准，都是无效的，因为主权是不能代表的。
其次他认为，主权者的数量越多，政府的力量越弱，这是必须要防止的。
再次，他认为政治组织是在剩余产品的基础上建立的，因此剩余产品的数量决定了这个政体组织形式，民主制是最省钱的。
因此，根据他搬出地理决定论，认为民主制只适合于小而贫穷的国家。饶了一大圈，似乎又回到他在《论人类不平等起源》中的思想。
附：卢梭的权威单一制思想。1。反对分权。2。反对多派别。3。认为基督教的法律归根结底乃是有害于而不是有利于国家，因为一个国家永远只能有一个君主以及其公民的法律，否则将是法理上的永恒冲突。
附：卢梭的影响。人民主权论、暴力革命论、立法中心论、国家权力统一论、对资产阶级反封建民主革命的贡献。
46.卢梭的政府论如何？
卢梭将主权者，国家与政府加以区分。认为政府就是臣民与主权者之间的一个中间体。为了使它的全体成员都能共同协作并能适应于创建政府的目的，它就必须有一个独立的情感与力量，一种要求自我保存的固有意志。并拥有特权与荣耀。困难在于如何安排这个附属的东西，让它永远为着人民牺牲自己，而不是相反——因为政府的产生完全是一种委托和任用，主权者可以限制、改变和收回。所谓的转让说是违背理性的。综上所述，三者的关系不能破坏，如果主权者想要直接统治，或者行政官想要制定法律，或者臣民拒绝服从。那么混乱便会代替规则，力量与意志便不会再一致，于是国家便会解体而陷入专制政体或无政府状态。
卢梭同时指出，政府的组成人数越多（最多时人人都是行政官），那么政府耗费在自己成员身上的力量越大，则他剩下来能运用于全体人民身上的力量也就越小，政府也就越弱。这本质上是因为在行政官个人身上可以区别三种本质上不同的意志，尽管从应然上看个人的意志是毫无地位的，政府本身的团体意志是极其次要的，而公意永远主导。然而自然的次序正好相反，因此这些不同的意志越是集中，就变得越活跃，最活跃有力的政府也就是唯一一个人的政府。但是，这只能说明力量而不能说明正当（统）性。行政官的数目越多，则团体的意志也就越接近公意。实际上，只有力量而没有正当性的政府是不足以让力量合目的得使用的，尽管在君主政体下，一切意志合力量都响应着同一个动力，朝着同一个目标前进，这里绝对不会由任何相反的运动可以彼此相互抵消。然而，这个目标决不是公众福祉。在那里走运的人不过是卑鄙的诽谤者合阴谋家，爬上去后只能向人民显示他们的不称职。然而在民主制下，公众舆论明察秋毫，只有真正英明能干，勤恳清廉的人才能上台并且不被罢黜。同时，一人政府（君主制）最显著的不便就是缺乏那种持续不断的继承性，这种不稳定性造成了那些意志以至意志的运用方向尽管非常集中，但缺乏长期性。
因此，立法者的艺术就是要善于确定这样一点，使永远互为反比例的政府的力量与政府的意志得以结合成为一种最有利于国家的比率。
47．汉密尔顿的三权分立理论如何？
认为法律是对人性野心制约的产物，如果天使统治人，就不许要任何内在或外在的控制了。因此三权首先要分立。主要方法有两个方面，一是一个部门不依赖于另一个部门。组成一个部门的人不得由另一个部门来任命。最好直接来源于人民。比如国会议员与总统、法官（两）。另一方面给予各个部门的主管人以抵抗其他部门干涉的法定手段和个人的主动性。
不但要分立，而且要相互制约，因此三权不是绝对分离的，三权分立是指其主要方面而言，而不是说每个局部，有的局部混合是相互牵制所必须的。
同时还要讲究力量的均衡。
1． 立法权。主张由参众两院来行使从而达到内部的制约，同时这对行政权也有牵制作用。因为两个机关不容易同时与行政机关的野心家勾结。
2． 行政权。主张建立一个强有力的行政机关，实行中央集权，赋予总统以广泛的权力。这里也有均衡的力量作为考虑，因为在他看来，自由政体中立法权比较有优势，因此总统怯于与其较量，因此在行事否决权等权力时会较为审慎。
3． 司法权。他认为司法权是其中最弱的一个，它没有强制，也没有意志，只提供判断。没有军权，财权，不能支配社会的力量与财富，不能采取任何主动的行动。因此只能靠完全的独立与贵族式的保障来在三权中自保。
在国家形式上汉密尔顿同样讲究地方与国家权力的中庸与制约，一方面必须要有一个统一而强大的中央政府。另一方面根据孟德斯鸠的地理决定论，大国只能采取专制政体，民主总是难以维持，他又反对单一制，而是要在中央与地方的相互制约之上为维护人民权利再设一道防护网，同时为多数人对少数人的压迫修筑一道防护网。
48．边沁
边沁的的功利主义认为，避苦求乐是的本能支配着人的一切行为，成为人生的目的。因此必须根据行为本身所引起的苦与乐的大小程度来衡量该行为的善恶。对法律亦然，法律应当的促进的乐有生存、财富、安全和平等。衡量法律的善恶就必须根据它是否能在最大程度上增加社会的幸福，增进最大多数人的幸福，以及它是否对破坏人们幸福的行为进行惩罚。而以上属于立法学范畴，即应然法的范畴；而法理学研究的应当是实然上法律的范畴。
49．奥斯丁
分析法学派真正的奠基人，生前出版过《法理学范围之确立》，该书的目的就是要把法理学从其他学科中分离出来，确立其范围以使其真正成为一门科学。而死后出版的《法理学讲义》是其最重要的著作。
奥斯丁认为法律是优势者对弱势者（在这里是主权者之余臣民，然而其本质仍然是强者之于弱者）的一种以惩罚为后盾的命令。当然，也存在一些例外，如法律解释，废除法律和免除责任的法律等。还有一些就是表面上看不具有上述性质而实质上具有，如授予权利，又如习惯法（不作为）。
奥斯丁严格区分了一般意义上的四种法，而仅仅把其中严格意义上的法，即实在法作为法理学研究的对象。实在法是主权者通过语言或其他标记对其征服下的人确立的命令。
其他还有上帝之法。与以往时代的自然法不同的是，他的上帝之法指的是功利注意，即便沁所倡导的“避苦求乐”。在所有法律中它处于最高地位，但它仅仅对立法有影响，因此它的内容属于伦理学研究的范畴，法律是否合乎功利主义的原则不是法理学关心的问题。
实在道德。是指非由政治优势者制定和发布，但具有法律的能力和特点的法。 并非严格意义上的法，仅仅由观念建立或实施。这种法律应用的例子有：“荣誉法”、风尚之法“以及”国际法规则。它因其道德而区别于实在法，因其实在而区别于上帝之法。它分为三种：自然状态下的实在规则；主权者对主权者设立的规则；非政府组织设立的规则。
比喻性的法律。它们通过微弱或松散的类比关系与严格意义上的法律相关联，如物体、动物运行或生存的自然法则，如孟德斯鸠广义上的法。不应当混淆，而使法理学模糊了研究对象的本质。
在政府的起源问题上，奥斯丁继承了边沁的学说，反对社会契约论，认为起源于“习惯性服从”。认为社会大众在上帝之法的指导下迫切想要脱离令人不堪忍受的自然无政府状态，于是习惯性得服从于某强者的统一安排。于是产生了特定的优势主权。习惯性服从也意味着对象的特定与排他，即对其他对象的“不习惯服从”。因此他认为主权是不受法律限制的。
50．简述分析法学。
分析法学更多指的是边沁与奥斯丁创立的实在法学说。分析实证主义法学是“实证主义法学”的一部分，其概念来源于孔德。孔德把知识的进化分为三个阶段，一是神学阶段，二是形而上学阶段；而只有最后一个阶段才是真正的科学，即实证主义阶段。应用到法学领域便产生了实证主义法学。分析法学和分析实证主义法学一般可以通用。
哈特对分析实证主义法学德表述，结合澳大利亚德萨莫斯德“十大含义”，这里归纳为如下：
1． 法律是一种命令，力量或权力是法律的本质。
2． 对法律概念的分析是首先值得研究的，因为法学毕竟不同于历史学与社会学，以及批判性的价值判断。
3． 判决可以从事先确立了的规则中逻辑得归纳出来，而无须求助于其他因素。法律是一个封闭的体系，这个体系不利用其他学科中的任何东西作为前提。
4． 道德判断不能通过理性论证或证明来建立或捍卫。
5． 实际上设立得法律不得不与应然得法律保持分离，也可以清楚得分离。法律应该是什么的考虑在立法之外是没有立锥之地的，服从邪恶的法律是一个绝对的责任。
古希腊人擅长于哲学思辩，然而对法律制度较少建树。古罗马帝国时代的注释法学是分证派的源头。但是，古罗马的法学只关注于解决法律实践中所遇到的具体问题，分析实证法学还远未形成一种成熟的理论。
51．凯尔森
其相对主义正义论是以康德的不可知论为思想基础的。相对主义的正义论包括了一种特殊的道德原则。必须老老实实得接受一种相对的正义。
力图将法学变为一门科学，确定而不包含主观的道德或政治价值判断。主张法学不研究“实际上应当怎样行为”（政治学研究的），或“实际上是如何行为”，而是研究人民“在法律上是应当如何行为”。认为纯粹法律是从结构上去分析法，而不是从心理上或经济上去解释它的条件，或从道德上或政治上去对它的目的进行评价。如果说奥斯丁的法律理论中仍有某种“自然法”思想的残余，那么把所有评价标准和意识形态因素从法律科学中清除出去乃是他的目标。
只有将“正义”解释为合法性，法律才能科学得包括正义的概念。
他集中得批判传统的实质正义观念与自然法学派。认为正义的认识是不能统一的，大多数人的判断也不一定是正确的，致命的是，也不具有稳定性与可预期性。人们总是倾向于将自己的正义观念当作唯一正确的而不惜自我欺骗，但结果却总是由立法者的意志来决定，在这个过程中付出了很大的代价。“个人应得的是什么”，“要求所有人遵守的是什么原则”，“什么是善”总是要由实在法来解决。自然法学说的二元论实质上是对“正义是人类不能认识的一种理想”的承认。他说：“我的确不知，也不能说什么是正义，或人类渴望的正义是什么”。
法律是一种强制性秩序，它由规范构成。法律秩序是一个由个别、一般、宪法和基本规范所构成的等级制度。它不象道德规范，自然法规范一样静态规范体系，没有“自明”的效力或逻辑体系。而是通过一种特殊意志行为创立的，体现为一个以基本规范为顶峰的, 层层委托，层层授权的规范等级体系，从而也就构成了规范秩序的统一化。
基本规范是整个法律秩序的最高效力源泉，是整个法律秩序统一性的依据，也是严格法律秩序和合理结构的依据。当然，这只是一种假设。具体得来说，它起源于制定宪法前统治者的意图，即人们公认需要法律秩序。因此，基本规范实际上指的是统治者的意志和行为。它不是等级体系中，基本规范只创立法律而不实施法律，因因为其内容而有效，而是被一种假设所确定为合法的，因此它随着特定主权者的存在而存在。在这样一个此法律才具有确定性，因为不能再用相对的“基本规范”来调整社会关系。处在另一端的个别规范只适用法律，如果它能创设法律的话，法律也不具有确定性。处在中间的规范既创设，也适用法律。
因此法律不是研究自然事实或其他，而是研究规范事实。
52A．哈特
英国著名法学家。当代新分析实证主义法学的创始人。代表作为《法律的概念》。
对奥斯丁，哈特坚持了他的道德法律分开说，赞同他关于法理学研究范围的理论。
但哈特认为，奥斯丁的法律命令说对法律的定义实际上是“持械抢劫说”的扩大，然而这仅仅与某些以刑罚作威胁的刑事法律类同。然而即使是这些法律也是“强盗”与“被害人”所共同适用的，“强盗”也有自己被自己的“命令”所胁迫或惩罚的时候。其次，法律命令说也忽视了刑法以外的其他一些法律，如改变规则与习惯。最后，法律命令说将主权者视为习惯得被人服从并必然不受所有法律限制的一个或几个立法者，这一理解无法解释构成现代法律制度特征的立法权能的连续性。而且该主权者一人或数人也不等于现代国家的全体选民或立法机关。
哈特的结论是，法律命令说之所以如此失败的根本原因，在于“该理论由以构建起来的那些因素，即命令、服从、习惯和威胁的概念，没有也不可能结合起来产生出规则的概念。因此他提出了“法律即第一性规则与第二性规则的结合”的观点。第一性规则设定义务，即要求人们从事或不从事某种行为，而不管他们愿意与否。第二性规则依附于前者，是其派生，是其本身的弱点所派生的，辅助性的授权规则。
纯粹第一性规则的状态在前法律世界中，这是没有有效公力与政府的时期，那里仅仅存在第一性规则，即设定义务的规则。然而，它自身固有的缺点却随着社会的复杂与扩大而日益彰显。具体来说有三种，一是不确定性，并且没有体系化；二是静态性，其成长和变化是自发和缓慢的。往往是这样，一个行为方式被偶然得采用成为惯例，然后满满成为有约束力的规则，或者相反。其三是用以维护规则的社会压力的无效性。因此它只适用于依靠血亲关系和共同感情维系的小型原始社会，为此大型社会中必须要有一种法律制度，补充三种第二性的规则来弥补漏洞。
一是承认规则，消除不确定性，即规定：任何其他规则如果具备某些特征就能成为这一社会集团行使的社会压力为后盾的规则。通过承认规则的授权，第一性规则才取得了确定的法律效力。这里他认为承认规则是最重要的，最高的承认规则就是凯尔森所说的“基本规则”。
二是改变规则，消除静态性，即授权个人和集团实行新的主要规则，或取消旧的主要规则。包括授予公权力或私权力，后者如给人以缔结契约来设定彼此规则，处分彼此关系的权利。
三是审判规则。即授权个人或机关就一定情况下就某第一性规则是否被违反作出权威认定，以及对后果作出权威性的决定。
哈特认为，他的规则说是充分解释法律的最好方式，但人类语言的空缺决定了不可能有任何全然客观、确定的理论。由于这种空缺，不同的法学家对法律就有了不同的解释。比如坚信规则的机械法学，即形式主义的法学，二是拒绝规则的现实主义法学。形式主义法学企图掩盖或贬低一般规范被确定下来以后作出新的选择，试图凝固规则的含义使其完全确定得适用，而无视语言的空缺；然而正确的做法应当是，在相信规则权威性的同时，要正视司法活动的创造性。而规则怀疑主义则把法律视为法院的判决，或是对于法院判决的一种预测。但它并没有注意到那种对规则持内在观点的人，也没有考虑到法官对待规则的态度，没有意识到规则一定的确定性以及对法官自由裁量权的约束。（这是解释法律的问题）
因此，哈特的观点总体上是居中的，在几个主要问题上都采取了中间态度。（又如刑罚目的、自由主义）
附：内在观点和外在观点。哈特认为，人们对待规则的态度可以分为两种，一是外在观点。持这种观点的人自己并不认可这种观点，而仅仅处于一种观察者的立场，他们记录着人们偏离规则以及接受惩罚的规律性，相当准确得预测到偏离的后果，并以此安排自己的行为。而持内在观点的人本身就接受规则，以此来指导自己并评价自己和他人的行为。前者通常的表述方式是“你（我）如果不怎么怎么就会被怎么怎么”，后者则是“你（我）有什么什么的义务”，“法律是怎么怎么规定的”。 他从这两种观点出发，对法律的本质和作用作出了一个结论。一个具有法律的社会，既有持内在观点的人，又有必须以武力或武力威胁来对待的，持外在观点的人。前者的人数越多，则社会越稳定。在其他条件不变的情况下，这取决于法律是否公正。
52B.哈特对道德和法律关系的认识。
自然法学说认为法律必然也必须要与道德一致，一是因为道德和正义的原则是可以通过人的理性清楚认识的，二是因为人类不能服从一种邪恶的法律。然而哈特认为正义是相对的，变化的。他从四个方面来理解法律与道德的区别，一是道德规范之于法律规范在社会中的相对重要性。二是前者可以用有意识的活动来改变，并且引导道德。后者不能。三是归责原则的不同。四是强制的方式不同。同时他认为自然法学本质上只是一种目的论，这不能取代对法律科学的研究。
但另一方面他承认，“自然法确实包含着对于理解道德和法律有重要意义的某些真理”。尽管他的学说以法律实证主义为基础，但其学说又明显具有向自然法学说靠拢的特征。他对法律和道德关系的一个基本论点是：任何法律都会受到一定社会集团的传统道德的深刻影响（一般说来都是这样），也会受到个人超流行的，更开明的道德影响。道德，即共识确实对法律的强制力有深刻的依赖性，同时，道德不可避免得受到社会道德和道德理想得影响。既通过立法，也通过对执法人员的自由裁量权和对法律的解释来进行影响。法律本身只是一个空壳，需要道德规则来进行填充。
这种思想已经不同于的共同因素。第一，人是脆弱的，因此，法律和道奥斯丁的“法律科学研究的是实在法，而不管其好坏与否”。哈特的学说靠近自然法的这一特征，更明显得体现在他提出了“最低限度内容的自然法”的理论。大体内容是：人的目的是生存，“我们关心的是为继续生存进行社会安排，而不是为自杀俱乐部而进行安排。因此，根据人性以及人类生存世界的事实的明显判断，就必有某些行为规范，它们构成了一个社会的道德和法律德都要求人类要自我克制，因之，法律和道德都规定“不许杀人”。第二，人类之间大体是平等的。人类之间的不平等不会大到一个人可以长期地统治另外一个人，因此法律和道德都要求一种互相克制和妥协的制度，这是法律和道德两种义务的基础。第三，有限的利他主义。人既不是天使，也不是恶魔，他是一个中间者，这一事实也使相互克制的制度成为可能。第四，人类可以利用的资源是有限的，因此，从静态上看，我们需要最低的财产权制度，从动态上看，我们需要财产流转制度。第五，人的理解力和意志力是有限的，因此，确立强制下的自愿结合的制度有有存在的必要。
但一个法律制度并不是必然，或必须符合某种道德，或以其是否符合道德作为其效力的依据。总之，两者有联系但无必然的联系。
因此，区别两种法是有必要的，但若把狭义之外的法斥为不是法，则容易使人草率得作出判断，结果导致一种无政府状态的危险。超过容忍度的法仍然是有效的，只能先推定为法，但可以撤消或用自由裁量权来选择适用。然而，在此之前却是总是有效的，尽管最终要服从道德上的审查。
53．拉兹A。法律的作用说。
英籍以色列人，二战以后以哈特为首的新分析实证主义法学派中的重要人物。声称自己的理论是一种分析法学传统的理论，要建立一种具有普遍性的法律理论，这种普遍性是指适用于所有法律制度的理论。因此，他对奥斯丁（立法程序问题）和凯尔森（基本规范与其他规范的推导方式上）进行了批判。与哈特一样，强调道德的作用。
拉兹以法律作用论而闻名，认为法律有规范作用和社会作用两种。规范作用是法律在微观上的作用，分为确定的指引和不确定的指引，两者分别为人们的行为提供不可欲或可欲的法律后果，即权利或义务规范。而社会作用则是许多交织的法律所产生的合力，比较复杂。分为直接作用和间接作用，后者是对人们的态度、感情、观点以及行为方式的渗透，这种作用并非遵守和适用法律。直接作用是由法律的遵守和适用所保障实现的作用，又可分为主要作用和次要作用两种，前者是外在的，目的性的，是法律存在的依据，是对一般居民的影响。分为四种：1。防止不可欲的行为和保障可欲的行为。2。为私人的安排提供便利。3。提供服务和重新分配财富。4。解决未受现行法调整的纠纷。次要的社会作用与法律规则的制定和适用有关，保障法律规则的适应性，效力顺利而不间断得运行。分为两类，一是确定制定和改变法律规范的程序，由此来管理法律自身得创制，二是管理适用法律规则的国家机关。
53．拉兹B.法治的原则与价值说。
法治在政治学和法学中的意思就是指政府应由法律统治。然而又不可能脱离人治，人治又不可能没有法律依据（比如可以用没有实质约束性的法律来作为依据），因此，关键是从法律的本体以及执法程序来着手谈法治，同时还有可操作性，即只能是指引人们的行为（并非中国一贯提倡的，华而不实的对灵魂的gaze），还要有可救济性性。拉兹将法治的基本原则概括为八个：1。所有法律应该是无溯及力、公开和明确的。2。法律应当相对稳定。3。特别法（尤其是法律命令）应当由公开的、稳定的、明确的、一般的规则所指引。4。司法独立应当有保障。5。自然正义的原则必须遵守，公开公正的听证，没有偏见。对正确适用法律显然必不可少。6。法院应当对其他原则的实施有审查权，包括对立法和行政活动一定的审查。6。法院应当容易为人所接近，拖延不决、费用昂贵都可能使最开明的法律变得形同虚设。8。不容许预防犯罪的机构利用自由裁量权而歪曲法律。
法治有许多价值，一是有助于制约专制权力；二是为人们提供选择生活形态和形式、确定长期目标并有效指引人们的生活走向这些目标的能力，可预期性增强了人们行动的力量。比如，如果法律规定合法经营的企业不受侵犯，那么网吧老板便可以大量得追加投入以提高服务质量，增加规模效应，而不会有被政府的反复无常责令停业的担心。当然，有法律与有法治是不同的。更重要的是尊重人的尊严，将人当作能为自己的前途进行计划和设计的人。因为法治意味着有限的规制、明确的规制，而专制体制下的政府权力是为所有没有想到的事所预备的，政府可以以各种家长式的关心，冠冕的名义来随意支配社会成员。
然而，法治毕竟在实质上是一种消极价值，除了防恶以外并不产生善，并且本身带有以恶制恶的因素。因此，虽然我们应当承认法治的价值，但不应夸大，特别应当注意的是不要将良法和恶法之治等同起来。同时必须注意到，法治必然要和其他价值抗衡，而其本身只是工具。“在法治的圣坛上将太多的社会目标当作祭品可能使法律本身变得贫乏和空虚”。
53C.拉兹.法官的作用：
法官有三种方法改变法律，识别，推翻，辩论终结规则。识别是法官对比受理案件与以往判例有拘束力的部分（判决依据，而非附带说明），发现其不适用。二是推翻。推翻是否认以往判例的效力，前者适用于一切法院，后者只适用于上级和本级法院的先例，不可常用，否则会破坏判例法的基础。三是在缺乏相应法律解决办法的情况下，法院可以不再依照先例来处理。
法官立法（包括创立与变更）与制定法的不同在于，前者的法律要经常得被修正（基于上述权力），没有制定法那种表面上的稳定性，其次，法官创制法律倾向于一点一滴的改造。
法律经常会有有意识的不确定规则，比如“正当原因”、“合理注意”。然而这种模糊的规定是不足以对滥用职权进行制度化约束的，换句话说，如果裁量者有足够良心和判断力的话，那么他也会对相关因素进行斟酌，如果没有的话，也构不成对法官的制约。因此不确定规则仅仅只能对法院的判决提供一个稳定的框架，关键是要“对同等情况合理得同样对待”，当条文不能解决时，只有靠具体判例的指引才能做到，比如法院对一个控告政府因为其他网吧的火灾而对自己发出停业令的具体行政行为作了撤消的决定，这就同时保护了其他网吧同样不受侵犯的权利，这种保护比任何“国家保护正常的经营活动”的条文有用得多。
54.萨维尼的主要观点如何？
法律就象语言一样，既不是专断的意志的产物，也不是刻意设计的产物。而是缓慢，渐进和有机发展的结果。另一方面，法律并不是孤立存在的，而是整个民族生活中的一种功能，它随着民族的强大而强大，衰亡而衰亡。人们只能去发现而不能去创造（主权者的意志说实属荒谬）。当然，发现的不是由所谓人类共同理性所决定的客观自然法，而是群体所特有的法。它们是自发的，是不知不觉逐渐产生的，没有斗争或飞跃，土生土长和几乎是盲目的发展，不能通过正式或理性的立法手段来创建。他认为理性主义者的错误在于将法律的概念和思想当作理性的产物，而对这些东西的历史来源一无所知。
萨维尼反对新的立法，认为“旧的法律不能被修改，只能保留”，他推崇一个民族习惯法的治理，认为世代相传的法律概念和原理不应该，也不能够被人为得破坏和割裂。如果立法忠实于习惯，那么这种立法就成为真正的法律，体现民族的本来意志。更反对法典编纂。法典的独到之处在于确定一种新的权威，以取代真正的法律权威，即民族精神和民族个性。这种新的权威被要求去对可能出现的每一案件作出明确的的判断和指示，其本身就能成为一个内在协调一致并包罗万象的东西，但司法中还是要以法典之外的东西来替代，仅仅从法典中找到形式依据，以及以法典为其权威来源，而非真正的权威。他用古罗马法来说明其观点，认为罗马法象习惯法一样，其本身几乎完全是在内部形成的。他称，只要法律继续有效，法典是无用的，因此在罗马法繁荣时期并没有制定法典。而在法律衰落了，罗马才去编撰法典。
萨维尼似乎通过罗马法的发展来说明法律发展的三个阶段，第一个是民族习惯法，法律原则不存在立法之中，而是存在于“民族的信仰”之中；二是学术进入立法的阶段，在法律的政治要素里加入了法学家的“技术”要素。三是法典编纂阶段。
庞德把萨维尼的历史法学归纳为三个特征：1。历史法学认为，法律是被发现的，而不是创造出来的。2。萨为尼用一种唯心主义的方法来解释历史，其中既有17、18世纪自然法学的影子，也有黑格尔的历史哲学。3。历史法学强调法律规则背后的社会压力，从而为社会法学的出现开辟了道路。
55A．梅因法律变更的三种方法如何？．
《古代法》19世纪法律史经典著作，建立在对古代社会和法律广泛研究的基础上，其中包括古代罗马法、古代英国法和其他东方古国的法律制度。梅因被认为是英国历史法学的代表，早期人类学法学的代表，比较法学的先驱。
人类最早依靠自发的自然法来治理，当原始法律一经制成法典，法律的发展便停滞了。法律限制着文明，因为它是静态的，而社会的发展则是动态的，多少走在法律的前头。因此就必须要打开法律的缺口来追求文明的发展，着就需要有对法律进行改进的方法。主要有三个，一是拟制。如人的观念在“法人”的事实上出现的时候，就必须把法人包括在“人”的概念与权利义务之中，当然，不仅仅是一般的“拟制”，而是用不改变法律文字的手段来掩盖其运用的实质性变化。它很少触犯对人们对法律变更（通）迷信般的厌恶，同时又达到了改革的目的。比如英国的法官虽然不能立法，但对法律的实质性改变却是可观的。 二是衡平，与拟制不同的是，它对法律的改变是公开和明白的，自然法与自然理性是其渊源，道德是人类所不得不追求的。三是立法，人民一般只要求能纯洁、完善和容易得执行法律，立法是最后的不得已的办法。
55B．梅因。从身份到契约的理论如何？
关于法律的起源理论，社会契约论以非历史的、无法证实的状态作为他们的基本假设，孟德斯鸠认为法律是自然条件、偶然事件或欺诈的产物，低估了人类本性的稳定性，且采用了虚构错误的材料。所有这些理论最大的问题是，它们都忽视了法律在其早期的状况。因此梅因的工作就是想要探究这些人类的古代法。
梅因认定，原始时代的社会不是个人的集合体，而是一个个家族的集合体。古今的社会单位分别为家族和个人，社会关系（包括交往）是必要的，对社会关系的调整所形成的法律、政治、道德关系也是必要的，而关系结合的方式经历了一个从身份到契约的过程。在古代法中，家长对卑亲属的人身和财产享有终身的权利，代表家庭和所有家庭成员来参与一切社会关系，对内享受类似于国家的权利。然而随着法律的发展（即上述的三种方式），大量的个人和权利和个人财产从家庭审判中转移到公共的法庭之内。政府法规逐渐在私人事件中取得了同在（原）国家事务中同样的效力，这些法规使个人独立出来成为社会的基本单位，而转变的形式是契约。通过契约，原先对家族的依附关系渐渐得消失。如主仆、夫妻关系变成了契约关系，子女成年以后也与父母变成了契约关系。实际上，脱离家族限制的运动还可以从遗嘱法、财产法的发展中看出。
罗马法对于继承权的定义是“对于一个死者全部法律地位的一种继承”。作为社会单位的，不是个人，而是由真实的或者拟制的血缘关系结构起来的许多人的集体。族长的死仅仅是依附其的所有权利义务的更名而已，对家族的财产和地位毫无影响。然而契约的精神却使得个人的意志得到独立，遗嘱从而具有秘密性、不可撤消性和以死亡作为生效要件。在以往不可能具有这样的性质，因为家族被当作一个人，这样一个人是不死的，因此实际上根本没有遗产可言，装在自己腰包里的钱，该谁所有是不言而喻的，任何孤立的所有者不过只享有占有权能，根本没有处分的意识表示自由。这包含了财产法上的转变，财产关系经历了一个从共同所有权到个别所有权的分离。从而使财产得以处分和流通，在这个过程中，主要方法一是区分，即先将一种财产权利定位于较贵重的财产，限制其转移和继承，然后一步步把贵重财产的排他权利从家族中抽取出来。
二是时效取得制度，它为提供了一种自动的机械，通过这个自动机械，权利的缺陷就不断得到矫正，（家族）神秘性被现实性所取代，而暂时脱离的所有权又可以在可能很短的阻碍之后重新迅速得复原。
梅因说：“所有进步社会得运动，到现在为止，是一个‘从身份到契约’的运动”，同时，今日社会和以往时代所不同的就是加大了的契约比重。旧的法律是在人出生以后就决定了一个人的地位，而现代法律则允许人们用合意来创设自己的社会地位。
56从《法律的道路》（一生中最著名的一篇演讲，在Boston u）来看霍姆斯的实用主义法学。
被认为整个英语国家历史上最伟大的法学家和法律家，实现了美国法学本土化的特色。《普通法》是其平生唯一法学著作。
作为一个实用主义者，他冲破了形而上学的枷锁，冲破了逻辑主义的捆绑，认为法律的生命不在于逻辑，而在于经验，其中包括历史经验，但更重要的是社会经验。分析法学关注的是“分析法律术语、探讨法律命题在逻辑上的相互关系”，而不要价值判断，事实上这是不可能的。他认为符合目的性是法律的意义：“我们学习法律不是为了探索一个秘密，而是去研讨一个众所周知的职业”，因为公共权力掌握在法官手里，而我们的顾客砸钱养我们，就是想知道法院将会给出什么样的判决。而只有“坏人”才会关心这些判决，用这些可能的判决来决定自己的行为。而好人通常只会根据模糊的良心准则，从法律外来寻找其行为的理由。因此他强调法律的自治性，独立于政治、伦理和宗教之外。认为法律本身有其自身的含义，与道德含义的混用，只能导致法律活动的混乱。实际上法律已经充满了来源于道德的术语，通过语言的力量就可以应用法律，而不需再从道德上去认识它们，而且诸如权利、义务、恶意等概念丝毫不比其道德含义简单。法律是道德生活的见证人和外在表现，法律的历史就是一个民族道德的发展史。正是由于这个缘故，法律区别于其他类型的社会制度，具有自治性，法律由专门的法律专家、立法者、法官、律师等来实践，法律职业者必须经过专门的职业培训才构成西方法律传统的一个重要方面。而新自然法学派又强调法律和道德的必然联系，而这种联系是承认法律职业专门化的基础之上的联系。在法治程度很低的国家，强调法律的自治性尤为重要，否则民主和法治只能是一句空话。
霍姆斯对逻辑的背叛实际上是对西方“法治主义”的一种背叛，与当代现实主义法学一样。因此，实用主义是治疗法律形而上学的一种药剂，但必须在法律领域有限使用，因为它是一种对制定法权威性赤裸裸的侵害，因此在法治程度低的国家千万要注意剂量。
霍姆斯的实用主义并不排斥他对法律职业者在法律之外的素质的要求，他仅仅是对法律和道德作出必要的界分而已。事实上，应当学习历史，这样我们才能知道一条规则为什么存在，怎样发展，它对现代的影响，以及计算突破的可行性。必须学习法理学，一个人进入到法律的领域，就应该成为法律的主人，摆脱繁杂的各种偶然事件而辩明法律预测的真实基础，从法律的基本原理和基本精神来解决现实中的各种问题。法律最深远的方面是要赋予它普遍的意义，正是通过这种普遍的意义，一个人不仅成为所在领域的大师，而且把他的专业与宇宙联系起来，去捕捉无限世界的回声，瞥见其深不可测的过程，领会世界法的暗示。
57.耶林的目的法学。
耶林说，历史法学派的观点是消极的，他们认为法律的发展是一个无目的，无意识的积累过程，主张去发现和研究法，而反对新的立法，因为只有习惯法才是真正有力量。但是他们没有看到，法的力量在于斗争，新的法律之所以举步维艰是因为新法必须要经过长期的艰苦斗争才能出现或巩固其地位。同时他也批评边沁的功利主义法学，认为他们仅仅从个人得失的角度来分析法律的目的，而法律的真正目的是社会利益，可以将这个目的概括为和平（当然，这个和平不是维系一个弱肉强食和忍让习惯作为对等预期的秩序，而是一个公正的和平秩序）。这里需要两个条件，一是法律的强制力，舍此任何公开和平的合法斗争都是不可能与无必要的；二是为了法律而斗争，尽管这个斗争的单位是孤立个人，但是它的意义却是全社会的。耶林就这斗争的意义，以《为权利而斗争》为题作了以下论述：
1． 历史告诉我们，法的诞生与人的诞生一样，一般都要伴随着剧烈的阵痛，为了法的诞生而必要的斗争，不是灾祸，而是恩惠。斗争是法的生命，它对于理性的人和法律职业者来说常常不是功利的，而是一种信仰。因为穷人经常会为了薄利而放弃和平，富人经常会为了和平而放弃薄利。因此，如果按照功利注意的观点，人们作所有事情的出发点总是以是否必然有更大产出作为依据的。 然而为了法律而斗争通常是不经济、不便利的。这就需要人们牺牲自己的眼前利益来作斗争。
2． 为权利而斗争是自己对自己的义务。人不能象野兽一样来计算得失，更重要的是珍视自己的人格，便是珍视权利，完全放弃权利，懦弱妥协是精神上的自杀。农民为了擅自使用自己土地的行为而斗争，军人对践踏其名誉的行为斗争，国家对犯罪者斗争都是其表现，它们在客观上，从个案上看都是不经济的。然而这都是其性质决定了的义务。而法是各种制度的总和，包含了各种人物质和精神的生存条件。相对于物质价值而言，精神的生存条件超越其可比价值的价值，根植于法的终极本质之中。
3． 为权利而斗争是对社会的义务。个人利益与维护社会利益有着紧密关系，权利人通过主张自己的权利来维护法律，并通过法律来维护社会所不可缺少的秩序。法与正义光靠警察和法院的力量是不够的，它要求每个人都能照顾好自己的权利，从而使侵犯权利和法律的现象不至于蔓延甚至成为习惯。对个人利益的侵害就是对法本身的侵害和否定，也是对不特定的，潜在的多数人的利益的否定。
一个民族在国际上的政治权利和地位与这个国家的国民如何主张自己的权利是一至的。罗马人对内有高度的政治发展，对外有最大势力的扩张，因此它拥有极为精致的私法并非偶然。
58．马里旦的学说。
法国经院哲学家，20世纪以来新托马斯主义最主要的代表人物。除了阿奎那，他还推崇亚里士多德的思想。他的法律思想与其社会、政治思想紧密联系，这些思想的主要内容是提倡以基督教教义改造社会为核心的新人道主义或人格主义，主张国家应为人服务，最终人能参与上帝生活这一目的服务，自然法是对神的永恒法的参与，是人权的哲学基础。
他狠狠批评17、18世纪的自然法学说，认为那是变形的理论，将复兴自然法理论建立在神学的基础上，继承了阿奎那的阶梯式三种（永、自、实。自是桥梁），并注入了新内容。
自然法包括两种要素，一是本体论要素，另一种是认识论要素。本体论指出存在自然法，这是人类理性的体现，代表了人类的理想秩序，根本准则。但人类的服从与不服从都是自由而非必然的，因为这里有一个认识的过程。人们对自然法的认识是一个渐进的积累过程。只有等福音渗入到了人体的最深之处，对自然法的认识才会达到最完善的境地。
而对自然法的认识的一大突破在于，在古代和中世纪，人们注意的是自然法中的义务，而到了近代转向了人的权利，其实应当两者都关注，因为人既有作为个人的物质的性质，又具有精神的性质。一个人具有绝对尊严，这是因为他和神的关系，只有在神那里，他才能完全实现自己，离开了神的概念就会使人尊严的存在失去依据。但人又不是封闭的，人的本性倾向于交往和过政治生活，因此不但要组成家族社会，而且还要组成政治社会。
关于社会，马里旦认为有以下四个特征：
1． 社会是有独立人格的个人组成的一个整体，人的尊严先于社会，因此无论如何其本性中都包含了独立性的根源并渴望自由。
附：他认为人权是不可转让的，但并非绝对不受实在法的限制，有些权利不可受实在法限制，如追求幸福的权利；有些权利则是可以因为公共福利的缘故而加以一定限制，如言论和结社等权利。在一般人权以外，还有各种特殊人权，这就要是所谓新权利与旧权利之间矛盾问题。新权利是指一般意志正在加以认识的权利，如果不对旧进行斗争就不会被承认，胜利后往往又使后者受到不公正的待遇。而马里旦认为，两种权利之间的矛盾是可以调和的。
2． 社会的目的在于共同福利。
3． 社会是多元的，有无数自律的共同体组成，国家只是这个其中的一个部分，只是政治社会的最高部分。这里涉及到现代西方思想领域中流行的多元说，它认为教会、工党、政党等都和国家一样从事政治活动，国家一样只是工具。实体主义或绝对主义的国家观视国家是一个凌驾于政治社会之上的道德人格者，这种观点的产生原因在于，每一个强有力的东西总是有超越出自身范围的本能倾向，权力总是倾向于不断扩大自己，国家也就会视自己为整个社会，并把一种独特的共同福利据为己有。君主主权和国家主权说都促成了这种国家观的形成。马里旦的工具主义国家观在继承上帝是国家最终决定因素这一大前提下，又增加了一个人民的概念，强调了人民地位和作用。使神与西方代议民主制结合到了一起。
附：国家工具观带出了他的主权虚无论，他认为主权的概念本身就是错误的，因为无论政治社会、国家或人民都不能拥有这种最高最独立的权力。政治社会不能他它本身分开，人民也不可能与自身分开，并用高于自身的地位来治理它们。而国家就更不可能拥有主权，因为它只是一个作为工具性机构的一部分。从现实上看，国家拥有主权是危险的，这意味着对内不须负责，由强力的本性而走向极权主义；对外不受制约，结果不能想象还有什么能国际法。而特别在这个国家间依赖性越来越大的时代，国际政治和道德结构并没有得到相对应的改造，妄称有主权的国家们具有一种非道义性的罪恶倾向，即一切以自身利益出发而肆意妄为——如果说在民主国家内还有正义、法律和共同福利、公民权利等基本观念，以及议会的制约，主权的罪恶还受到一定的制约的话。在对外活动上却没有这些制约，这些道义往往只被限制在一国境内。因此为了持久和平，就应当抛弃国家主权，建立世界政府，否则人类必然全部毁灭于战争。而主权只有上帝或基督代理人，或神学家才享有。
4． 社会可以有许多不信神或基督的人，只要他们相信人的尊严、正义、自由和博爱，同样可以在同一个社会中进行合作。这里他对奥古斯丁的上帝之城的范围有所拓宽。
59A．富勒对法律与道德的关系的阐述如何？
富勒从自然法（道德）中分离出相对的部分与绝对的部分，两者分别是愿望的道德和义务的道德。将法律和道德分开实际上是将“秩序”和“好秩序”分开，因此他反对将道德，起码是义务的道德与法律加以区分，因为暴君之所以不能肆无忌惮是因为道德与法律的一致性。同时，法律的要求本身也包含了相对的部分和绝对的道德，相对部分是外在的道德，它是法律所要追求的善的目的。绝对部分是法律的内在道德，也就是法律本身在立法和执法过程中所要遵循的形式要件，内在道德比较独立和确定，可以为不同的外在道德服务，其本身就是主宰法律存在的一种必须遵循的道德要求。因此他着重论述了内在道德，这也是他使自然法学说从一种“目的说”得到突破的重要表现。
他将法治的八项原则归入法的内在道德，它们分别是：1。法律的一般性（逻辑得包含了法律可预测性下的自由、以及法律面前人人平等）。2。法律必须公布。3。非溯及性。4。明确性。5。避免法律中的矛盾。6。不应当要求不可能实现的事。7。稳定性。8。官方行动和法律的一致性。这是最复杂和最关键的一项，影响该原则的行使有很多种原因，如对法律的错误解释、人们难以接近法律、不注意维护法律制度的完整、贿赂、偏见和争夺权力等。
富勒的法的概念是“法律是使人的行为服从规范治理的事业”，事业一说与分析法学的既定乌托邦划清了界限，将法律看作一个不断的、有目的的活动的产物，因此法律的特点是与困难并行。同时也和绝对主义自然法划清了界限。
注：义务的道德是一些建立基本秩序的低要求，一般以否定的形式出现，如“你不得杀人”，一般表现为否定形式，与法律的行为规范比较类似。而愿望的道德是人们对理想的追求，是人类生活的最高目的。前者比较确定，而后者往往存在争议。
60．菲尼斯的学说：自然法的追求目标和方法论。
英国法律家，代表作为《自然法与自然权利》，改书以亚里士多德和阿奎那为基础，将法哲学与伦理学、社会学、政治学一起研究，系统得提出了新自然法学理论。旦与以马里旦为首的新托马斯主义有别。同时，与罗尔斯和德沃金等人德价值论法学不同，菲尼斯正面得为自然法概念进行辩护。
菲尼斯认为以往自然法学首先是指一些表明“人类幸福”的基本实践原则，而他试图作一综合，将人类幸福或基本价值分为七种形式：1。生命。包括健康和繁衍的需要。2。知识。即为了知识本身而求知，而不是为了实现其他的目标，知识即真理3。娱乐。体现在各个方面，有些道德学说家在分析人类幸福时总是将其忽略，其实，任何人类活动中都可以有娱乐的因素。4。美感。娱乐仅仅是人自身的活动，而美感还可以在自然中找到。5。友谊。和平是人们相处的最低要求，而友谊则是人们共处的最高形式，其表现是真诚得为朋友谋利益得高尚行为。6。实践理性。笔者认为可以概括为使人幸福的智慧和运用这些智慧达到的幸福状态，而智慧所带来的幸福区别于其他基本幸福的区别在于其的长远性与深刻性、间接性。7。宗教。
实践理性本身是一种幸福，但这种幸福必须要有方法论的支持，否则它无法象其他幸福那样被人所轻易认识与获取。非尼斯将这种方法论称之为“自然法方法”。
非尼斯认为，实践理性的基本要求有九项：1。内在一致的生活计划。只有那些思考自己的机会并明智得控制自己的要求、倾向和冲动的人才能识别和实现基本幸福。因此，实践理性的第一个要求是要有一个内在一致的生活计划，必须是协调的、可行、严格的，并调整以适应变化。2。不应专断得偏爱某一项价值。我们对任何一个人类基本幸福的价值都不应专横得贬低或夸大。3。不要只是偏爱某些人，人自己要首先考虑自己的利益，但这并不是说自己的福利就比别人重要，否则会导致冷漠、双重标准和伪善。4。对生活应当保持超脱的态度，得失都不是长驻的，何况追求本身就是意义，因此我们不能嘲笑别人或干涉别人的生活计划。5。在狂热追求与冷淡（不追求）之间保持平衡。6。在理性的范围内有限得考虑效率，不能把效益当作终极的、绝对的原则，否则是非理性或不道德的。7。在每一个行动中尊重每一项基本价值，8。考虑社会共同幸福。9。服从自己的良心，每一个人不应该做连他自己都认为不该做的事情。
这些基本要求的产物就是道德，正义的要求是实践理性基本要求的具体含义，即人们应有利于和促进社会的共同幸福，实际上实践正义还包括每个人深刻的幸福。
61．罗尔斯的社会正义论。
代表为正义论，主要致力于探讨社会正义的问题，即作为社会制度基础的正义原则。他的目的是以洛克、卢梭等人的社会契约论基础，提出自己的正义论，以取代在西方占统治地位的功利主义。
罗尔斯认为功利主义存在如下缺陷：1。只考虑总量增加，而不关心分配的正义。2。只考虑幸福的量，而不注意质的多元，也不能解决不同质幸福的价值位阶。
在批判后，罗尔斯提出。正义对社会控制来说致关重要，正义是社会制度的首要美德。不管多么巧妙的理论或制度，只要不正义，就一定会被消灭，每个人，自然而然得都有一种基于正义得不可侵犯性，即使是为了全社会的利益也不能随便加以侵犯。
1。古希腊城邦制度特点如何？
一。基本上由许多独立的城邦组成，不同于亚洲从分裂走向统一的规律，古希腊的城邦始终处于小国寡民的状态。并且出现过多种不同的政体，这为思想家的政治理论的研究与比较提供了素材。
二。许多城邦由于小国寡民的便利条件而采取直接民主制和公民政治，民主权利比较充分。特别是雅典的奴隶制民主制，成为西欧现代民主的渊源。
三。基本上以手工业与商业为主要产业，商品经济的发展与交流为思想的传播创造了条件。
四。民族的认同感为和平与交流创造了条件。
2。古希腊法律思想共同特点如何？
一。都探讨国家的起源与政体的理论。
二。哲学上的自然主义倾向与法哲学上的自然法思想。自然法学说是在斯多葛学派的思想中开始确立的。然而，提倡“与自然相一致的和谐生活”则反映在其他思想家的思想中。
何为自然的要求是见仁见智的。柏亚认为等级制度，而芝诺则认为神为人创造了平等的理性。
从自然中发现人类社会现象的组织原则是显著特征。他们在论证其哲学和政治法律观点时都是从自然出发，用物质宇宙的“规律”来解释政治、伦理和社会规范的正当性。“按照自然而生活”这一哲学上的律令，使自然现象与社会现象之间具有同构性。
在方法论上，自然法与实在法独立存在论。
三。民主与自由问题。这是对其政治实践的反映。
四。国家和法律的道德基础。即正义与善德，而公民生活在一起是为了过一种有德行的生活，只满足于物质享受的城邦只能是猪的城邦。而确定正义的基础含义与原则就成为古希腊人法律思想的核心内容。
3。智者与智者思想如何？
智者是古希腊被认为，或自认为有智慧的人，善于辩论，论述国家和法律的正当性基础。古希腊的民主制度与决策的辩论机制是其发展的土壤。
他们普遍在哲学上持相对主义和怀疑主义，不相信客观真理。他们使法律、政治与宗教在
认识上开始分离，剥夺了法律与正义的超自然光环，认为法律是人定的，不是不可改变的神授命令，可以根据自己的需要加以改变。认为正义就是强者的利益。
4。苏格拉底的主要思想如何？
一。认识你自己。主张人们从对自然宇宙的认识回归到对人自身的认识，在人的心里人们可以发现支撑宏观世界的东西，即善。这样，他就抛弃了对宇宙起源等所谓科学的研究转向与人密切相关的有关价值的研究。
顺便说一下发现真理的方法，即苏辨证法。对人们日常生活中习以为常的最满意的假定开始，对他们进行反复的诘问。凡经得起检验的就是真理。
二。美德即知识。这一原则为知识规定了可靠不变的标准，就是善。善就是自然法，是神意。因此，一个不相信神的人是不可能有德的。
a.之所以人会犯罪是因为没有知识，不懂善，因此人们希望幸福又得不到幸福。
b.因此治国需要有善的知识的人，让他们来引导人民，因此他赞同贵族制而反对民主制。
三。守法就是正义。人必须服从法律。
5。试述柏拉图的正义观。
从城邦正义入手来探讨正义的定义，因为个人正义与城邦正义具有同构性。具体来讲就是，一个理想城邦应该是智慧的、勇敢的、节制的。而人是神用不同材料做成的，只有让“优秀”的人来治理国家，各种质地的人各安其位，城邦的美德才会得以彰显。个人的美德与国家是相同的，而人的灵魂也可以分为三个部分：即理性、激情和欲望。如果一个人能够用理性来引导激情和欲望，那么他就能有美德。
6。柏拉图的政体理论如何？
可以分为两个理论体系。在理想国中，他分了五种。一是军阀政体、二是民主政体、三是寡头政体、四是专制政体或僭主政体。五是闲人政体。各种不同的政体决定各种城邦不同的德性。军阀政体爱荣誉，民主爱自由、寡头爱财富、专制政体的特性是奴役。闲人政体爱智慧。只有贤人政体是稳定的，中庸的，而其他政体总是会走向极端。
在《政治家篇》中，他根据人数组成的不同把政体分为三种，根据是否根据法律来统治把这三种政体又分成六种。他认为一人统治的政府是最理想的，但若不用好的成文法律来统治，则是最不理想的。
因此，柏拉图最为推崇的是贤人的法治，认为无论是在政治秩序良好还是不良好的国家，法治都没有太大作用，坏的时候无济于事，好的时候往往是捆绑贤人的绳子——因为法必然有不周延性和滞后性，对于多变的社会生活是无力的。他推崇哲学王的统治，但又并不排除法治，特别是后期他的思想发生了重大变化，承认法治是第二好的统治。并且他的人治并不排斥法律的作用，甚至把治国者称为：“法律和国家的护卫者”。另外，他还提出用立法的方式把旧的国家制度和人们的品质擦洗干净，然后按照草图拟制理想的国家，尽管带有空想主义色彩。
7。亚里士多德的国家起源论
国家是从家庭开始的，人的语言本身引导人们一步步走向社会联合，人可以通过语言来表达正义或非正义，而家庭和城邦的结合正是这些义理的结合，是人的本性使然。因此国家的本质就是为了实现人的本性，即善德，是人类真正的美满幸福。
8。亚里士多德的政体理论如何。
正宗政体和变态政体。僭主政体、寡头政体和平民政体。他的划分主要根据人数和统治目的。亚最推崇的是共和政体，尽管他认为（贤）君主政体是最好的，但实际中缺乏这种完美的人。共和政体是中产阶级执掌职权的政体，中产阶级不象富人那样引起穷人觊觎，又不会象穷人那样渴望别人的财物。革命与动荡的产生总是因为要求平等的愿望而引起，但人们对平等的理解却总是不同的。较低的人为求平等，同等（能力优越，而分配却相同）的人为取得不平等而革命。总之是为了私利。而只有中产阶级的统治才是中道的善。
政体的构成有三个要素，议事技能、行政机能和审判机能。其中主要以议事机能的归属来决定其他方面与政体的性质。这与后世的三权分立与立法中心论有着相似。
9．亚里士多德的正义观。
亚认为，所有学问的终极目的各有一善，而政治学是其中最重要的，其目的为人间的至善。因此，亚的政治学和法律思想是以其正义思想为基础的，法律与国家的目的都是为了善德，公共利益，法律本身即是正义，同时也是理性，是一个不偏私的中道的权衡。法律的统治是神氐和理性的统治。
什么是正义，亚认为一般情况下便是遵守法律。特殊正义有两种形式，一是分配的正义，即按劳分配。但由于人们对价值的认识不同，因此必须考虑到多种价值，按照某种比例来分配。二是矫正的正义。即从损害他人取得不正当利益的人那里拿出好处给受害人。它要求对当事人平等而不考虑其地位，需要中立而公正的裁判。其他还有回报和互惠的正义，它要求以怨抱怨，以德报德。
10．亚对立法的要求如何？执法要求如何？对执法如何看？
要有良法。一。性质与目的。二。要有稳定性，考虑各种政体的历史成败，制定出可以垂之后世的法律；同时考虑地理和人口等因素。三。注意法律的修改，同时要慎重。
执法要求：一。在法律有规定时严格遵守法律，而不依个人智慧。二。没有规定时按照立法原意来执法，并且。三。审议必须依靠民众大会。
在守法问题上，他认为，法律不应当被看作与自由相对立的奴役，而是挽救。自由便是做法律所允许的一切事。
11．亚对法治的赞美如何？对人治的批评如何？
法治就是，有良好的法，并且普遍得遵守。
赞美：法治不会感情用事，没有偏见。集体的智慧胜过个人的智慧。集体不容易腐败。同时，君王总是要用人，用人制度不如一开始就用法律给确定下来。人的智慧的运用必须受到法律的限制，在法律的范围内发挥。
他对法治的推崇与其对共和制，中产阶级统治的推崇是相连的。
批评：不敢对人性提出过奢的要求，传贤不传亲的善德是很难做到的，尽管寻找贤人是有可能的。
12．亚里士多德的贡献如何？
首创政治学理论体系，对政治制度的研究具有开创性，其正义学说与法治理论对后世极为远大。
13．西塞罗关于国家的起源的学说如何？
西塞罗认为，国家不是弱肉强食的产物，而是人们为了共同利益和有过德行的生活的聚合体，是为了善与功利而合意的产物，是人不好孤独的天性与利益的产物。因为强者与弱者的地位随着时空的不同是交替的，因此弱肉循环是循环的，因此国家的产生就有了合意的基础。国家是为了保护弱者，促进共同利益而成立的，否则国家和法律是没有利益的。
14．西塞罗的政体学说如何？
沿袭亚的思想，分为三种，君主、共和与贵族。此外还提出了第四种，即混合政体。体现了其原创性，又是古罗马政治实践的反映。
三种政体只追求各自单一的价值。如君主制没有民主与自由，贵族制度亦然；而民主制则体现不出人的差异。其致命缺陷在于，它们都是不稳定与循环着的，这种周而复始的循环使国家无法实现共同体的目的。如果将国家职能加以分散，追求一种混合政体，那么各种要求与原本单一的价值可以得到综合从而得到公平性，并且可以用一种力量的均衡来实现政权的稳定性。在混合政体中，每种因素都稳定得处于自己的位置，因而无从崩溃和毁灭。所以，混合政体具有保存自己的固有力量。
于是他以古罗马的政治体制为蓝本提出了理想政体的机构设置。认为“有节制、和谐的国家体制可以通过法权的适当分配来维持。”理想的是以罗马执政官为代表的君主制，以元老议会为代表的贵族制和由民众大会及平民保民官为代表的民主制相结合，形成权力的制衡。元老院由届满的执政官组成，执政官民选。拥有立法权。最高执政官的权力由法律加以限制。平民保民官制约上述二者，不受执政官管辖并有权主持元老会。其次还有检察官检察元老与官员，审判官监护市民法。
15．西赛罗的自然法理论如何。
把自然法与人的理性结合起来。
神创造了自然和人的理性，这是平等的理性，即推测、论证、阐述、批驳与论证等思维能力。尽管人们的知识是不同的，但学习能力是相同的，表达的方式不同，但表达的意思却是相同的。理性是人所特有的，人在法面前的平等源于理性的平等。
神赋予了人理性，也就赋予了人正确认识自然法的能力。这是一种人们中间共同的、善的生活法则，是神美化人们的礼物。它是正义的体现，是神意
一．自然法普遍适用。二。与神法一样为万事万物所遵循，具有最高性；三。具有永恒性，不随人定法的变化而变化。四。是为了实现理性、正义和神意而支配和禁止一定事物和行为的规范。
16．西塞罗的实在法理论如何。
他认为法律是受自然法指导的关于正义于非正义的区分。因此法之所以拥有法律效力是因为它有道德性，违反自然法，违反人民利益的法不能算是法。同时，并不是所有基于人民决议的法律、有利的东西都是正义的，关键是要于自然法相符合，法律不是创设或合意，而是凭借某种智慧管理整个世界的永恒之物。
在立法上它主张公民的权利平等，这源于人民理性的平等，这种权利的平等保障着公民的自由：“除非一个国家的民众权利无比强大，否则没有哪个国家有自由可言”。保障平等和自由同时不至于产生负面效果是西塞罗强调合理分权的原因。
执法上强调法律至上，法律至上对于维护混合政体，限制权力非常重要。官员是说话的法律，法律是不说话的官员。
在司法上，他主张审判公开原则和罪刑相适应原则。
17．罗马法学家的法律思想特点如何？
1．理论研究的实践目的。尽管没有希腊政治法律思想家精深的哲学思维，但他们吸收了古希腊的自然法观念、正义学说并融入他们的实践中。古罗马法学在形成之初就有一种应用法学的特点。针对实践问题的解决而产生的，罗马法学家广泛参与社会经济生活中的法律实践、以及政治生活实践。最突出的是在罗马帝国晚期，当局宣布乌尔比安、盖尤斯等五位法学家的学说具有法律效力，在有冲突时以伯比尼安的学说为准。因此罗马法创造了大量沿用至今的法学概念和技术，以及诸如契约自由等法律原则。
2．对外扩张的世界主义。（如斯多葛派）的博爱学说以及自然法、万民法的普遍性学说，加上罗马人对自己文明的自信，为罗马的扩张创造了理论依据。
3．政治上的专制主义。由于罗马一直笼罩着专制主义，没有雅典高水平的民主制度，因此必然在法律学说中有所体现。
18．罗马法学家对于法律有哪三种分类？
一．公法与私法。尽管罗马法主要是私法，并且罗马法没有充分反映出两大法律部分的区别，《十二铜表法》具有诸法合体的特点，但公法与私法在概念上的划分一直被沿袭下来。
二．自然法、万民法与市民法。在三分法中，其对象分别是万物、人类与特定国家于民族。
三．成文法与习惯法。
19．简述圣经中的法律思想。
圣经作为基督教文献中的经典，尽管内容是神学的，但它包含了神学以外丰富的伦理、政治、法律思想。其中新约主要反映古希伯来民族的生活，而新约已经属于古罗马时期。
圣经中包含了大量的契约，而旧约本身就是耶和华神与古以色列人订立的一个契约。
尽管人与神之间是不平等的，但人与人之间却是平等的兄弟。因此，宗教改革家以及现代思想家仍然能从宗教中找到人的价值和尊严。马里旦指出，真正的自然法观念是希腊和基督教思想的一种遗产。基督教教人过一种精神的生活，罗马书指出，正直的人靠信念而活。耶苏说，全心爱主，爱人如己是最大的律法，所有其他的律法自它们而出。而人定法则是比较低的要求。罗马书说，没有一个因行律法而在神面前称义的，因为律法本是叫人知罪。
圣经中的原罪到赎罪到末世审判于西方近现代的刑法制度有其相似性，其信仰的内容与礼仪对西方法律制度有着深刻的信仰。
另一方面，圣经中的法律制度（如摩西十诫）还有诸法合体的特征，契约也比较粗糙，主要只重视形式，带有时代的局限性。
20．名词解释：奥古斯丁。
中世纪著名神学家、哲学家，是基督教最大的教父。青少年时期浪荡，后洗心革面，过着清新寡欲的修道士生活。著作繁多，主要有忏悔录和上帝之城。后者比较全面地反映了他的哲学思想和神学政治法律思想，在西方法律思想历史上有重要地位。
21．简述奥古斯丁的上帝之城与世俗之城。
人在亚当与夏娃违反神意后就犯有原罪。从此世间出现了两个群体，一是上帝之城，以对神的爱而活，为荣耀神而活。二是受撒旦的诱惑而产生的世俗之城，生存目的只是为了自己的享受于荣耀。世俗之城中充满暴力与奴役，而只有上帝之城才有真正的和平与幸福。只有追求至善的神才能恢复善的本性，即真正的快乐。而基督教则为此提供了途径。上帝之城终将取得胜利，世俗之城终将消亡。
两座城不是独立的政治实体，而仅仅是一种隐喻，因此并没有把它们与世俗国家之于教会的对比相等同。事实上，两座城市是交织在一起的，在最终审判之前共同经受俗世的苦乐，只是由不同的爱才造就了两座不同的城。只有人自己的内心与神才能判断自己的所在。
22．简述奥古丝丁的法律观。
在实在法问题上，奥不主张教会对国家事务进行干涉，要求遵循“恺撒…..”的原则。只是要求基督教教徒不要把信仰与希望托付给国家。尘世的法律是对人们邪恶本性的约束和惩罚，这样才能使社会安定，直到人类恢复黄金时代的本性，重建起至善的国度。他一方面强调人法要符合神法，另一方面又强调人们对君主的法律的服从。既维护了上帝至高无上的地位，又为君主专制提供了辩护，因此具有很大的兼容性。
23阿奎那的政治法律思想如何？
将亚里士多德的法律正义理论适用于基督教神学，并将二着综合为一个精致的思想体系。
人天生是政治和社会的动物，之所以要聚在一起是为了过有德行的生活，纯粹的精神享受只能让人类共同体成为猪的城邦。尘世生活必须以神的律法来引领，世俗的统治秩序必须根据神的秩序来确定，国家是公民道德完善的负责者。法律和国家的目的都是善德与公共幸福，这也是它们之所以成为自身的条件。
法律就外部特征来看，是人们行为的规范，具有强制力。就实质而言是人类理性的体现。
法分为四种。永恒法（相当于自然法）、自然法（相当于万民法）、人法（恶法非法）、神法（是永恒法通过《圣经》对自然法和人法的补充。其存在是因为：人本质上所要追寻的永恒福趾是自身不能认识的、人的判断不可靠、人法不足以指挥和规定内心的动作、人法不能惩罚和禁止一切恶行）。
阿奎那从西塞罗借鉴了自然法思想并将其加以神学的改造。自然法最基本的箴规是行善避恶。具体有四：一。人具有自我保护的自然本能。二具有与动物相同的本性，如异性相吸。因此两者都是自然法所承认的。三。人天然地希望知道有关神的事实并希望过社会生活。四。社会生活的一些规范。关于自然法的属性与前人基本相同。
阿奎那的人法有四个特点，来源于自然法，通过神赋予的理性与演绎的方法从自然法的箴规中得出结论（如果渎神则可以反抗）/ 以公共福利为目标（否则可以反抗）/ 是市民社会的统治者颁布的/ 是支配人类行动的法则。
自然法的
人身上存在着一种倾向为善的自然习性，但只有经过某种锤炼后，这种德行才能逐渐完善，因此以人法来拟制卑鄙的欲念和残暴行为是必须的。
附：中世纪的唯名论者。否定一般概念的实在性，认为自然界中唯一实在的物质就是人们通过观察而认识的那些单个的事物合对人之感觉的认知。人们用以描述外部世界的一般概括和分类，只是一种名称，亦即称谓。因此，在现实世界中，只能有正义之举而不可能有正义，认为任何一种一般的、抽象的描述都不可能妥切得反映一个以个殊性为支配原则的世界。而唯实论者则认为，一般概念并非只是人心智的构建，而且也是客观现实的实在之物本身，他们独立存在于它们在经验世界的具体表现形式之外。
唯实论（或理性主义）对认识持可知论，认为人的理性可以达到对本质的认识，一般来说，自然法论者都是唯实论者。而唯名论则认为，概念是人创造的，因此完全诉诸一般理性概念来解释变化莫测的个人意志是不可能的。理性支配意志的观点是错误的，事实上是意志支配着理性。同样，上帝也并不受制于永恒法，因为他自身的意志就是所有律法的源泉。所有的法律只是上帝偶然行为的结果，而非逻辑的必然结果。因此，根据唯名论者司各脱的观点，自然法的原则只有一个，那就是敬爱上帝，而不管他给人的待遇是多么苛刻与令人难以理解。因此，唯名论论者否认永恒理性与善恶等概念。甚至认为，神也许会在某天决定赞许人类进行谋杀和盗窃而不去禁止这些行为，那么在这些情况下，我们也不能说神的意志是恶的。我们用自己的理性去认识天国、正义的任何企图都是徒劳的。只有圣经中的神法，社会中的实在法才是标准，善恶的概念随着它们的改变而改变，即使与我们的道德和愿望相冲突。 这些观点是近现代的法律实证主义的鼻祖。
附：古典自然法学概述。
古典自然法也就是产生于17——18世纪传统的、经典的、最成体系的自然法理论。古典自然法学是新教革命在法学领域的产物。同时它又与中世纪的和经院主义的自然法理论有着深刻的联系。它只是强化了法学与神学的分离，强调了人理性的平等和作用，强调了个人的自然权利和幸福。
它的发展大体可以分为三个时段。第一是文艺复兴和宗教改革以后发生的从中世纪神学和专制主义中求解放的过程，其标志是：宗教中新教的兴起。经济上重商主义。政治上开明专制主义的崛起。主要代表人物有格老修斯、霍布斯、斯宾诺莎等人。这些学者的理论有一个共同点，就是他们都认为自然法得以实施的最终保障应当主要从统治者的智慧和自律中去发现。在社会契约论上，他们大多认为人民对政府应当转让全部的权利，推崇君主制或开明专制。 第二阶段始于清教改革。经济上的自由资本主义，政治以及哲学中的自由主义为标志。而洛克和孟德斯鸠则是代表人物。他们都试图用一种权力分立的方法来保护个人的天赋权力，反对政府对这些权利的侵犯。强调个人权利的神圣与对政府权力的控制。第三阶段是对人民主权和民主的坚决信奉。自然法因此取决于人民的“公意”与多数的决定。影响法国，二美国。
自然法学家对法律调整的某些重要因素和原则进行了详尽的阐释，而这些原则和要素则是一个成熟的法律制度的基本先决条件，为现代文明的法律秩序奠定了基础。古典自然法学派在法律与自由及平等价值之间发现了某种联系，而这种联系至少表明，对人施以压制性的专横统治实在与法律的概念不相融合。他们不但把法律当作消除无政府状态的手段，也通过实用主义的自然法、权利等概念来强调法律对政府的控制。为构件现代西方文明的法律大厦奠定了基石。在实践上，他们创造了一些实现摆脱中世纪束缚的工具，对于废除农奴制和奴隶制，摧毁封建制度有重大影响；他们创立了迁徙自由和选择职业的自由，并开创了宗教和思想自由的时代；他们实现了刑事制度的人道主义和废除巫术审判，力求使每个人都能达到平等，并且阐述了现代国际法的一般准则。另一个实际结果就是，它掀起了一场强有力的立法运动。因为自然法的倡导者普遍认为，通过运用理性的力量，人们能发现一个理想的法律制度，因此很自然得，他们都力图系统得规划出自然法的各种规则和原则，并将它们全部纳入一部法典之中，其最高成就之一就是《拿破仑法典》。
当然，他们的法理观常常是非历史的简单程式和任意的假设为其特点的，毫无根据得认为人得理性能设计出普遍有效得法律制度的全部细节。当欧洲的理性主义和自然法学在法国1789大革命时期达到顶峰后，人们开始从理想之于现实的强烈偏差中反省。基于历史和传统的保守思想，开始为人们所强调并广为宣传。伯克在Reflections on the Revolution in France 中谴责了这次激进的革命，并认为历史、习惯和宗教是社会行动的指南。一场宏大的浪漫的、非理性的、民族主义的思想运动在文学、艺术和政治理论席卷一时，法学领域的主要代表人是历史法学派的萨维尼。他认为法律只能被发现，而不能被创造，法律只能从神秘的，不可概括的，根植于遥远过去中的习惯去发现。因此，相对于自然法学这一面向未来的革命理论，历史法学是面向过去的，反动的理论。法律应当也只能忠于本民族的习惯。萨维尼指出了法律背后的社会压力，从而为社会法学的发展开辟了道路。另一方面，以边沁为首的分析法学派更是猛烈得抨击自然法学派，认为实在法才是权利的真正渊源，认为区分实然的法与应然的法是必须的，遵守实在法是一个绝对的义务。
古典自然法学确实只是一种近似于优雅的东西，仅仅在蒙昧和不开化时代（我国目前可能还是属于这一状态）有意义，它缺乏技术性、可操作性，缺乏对客观现实压力的考虑，而仅仅成为一种煽情的目的论。这在现代的新自然法学派的理论中得到了很大的突破。
24．宗教改革运动的背景如何？
经济上资本主义生产关系蓬勃兴起，封建人身依附关系衰落
政治上王权逐渐强大，与教会矛盾开始激化，试图从教皇手中夺权。
思想上文艺复兴的人文精神、自然科学广泛发展传播。
教会腐败严重。
25．宗教改革的影响如何？
这不仅是一场宗教上的革命，还在政治、文化等各个领域产生了剧烈影响，远远大于文艺复兴的影响，后者很大程度上只是精神贵族的运动，而宗教改革则是强烈冲击社会的各个阶层的全民性运动。
发端于德国，路德领导。此外主要还有德国的汶采尔和法国的加尔文。
影响：促进了宗教自由。发展了自由和民主思想。促进了民众教育。限制了世俗统治者的权力。鼓动个人主义和谋求财产。促进了世俗民族国家的独立，使公法的研究得以进步。
这是一个表面上没有法律思想，却在根本上改变法律制度和理论的时代。可以从布丹和马基雅维里的学说中发现这一重要转折。
26．文艺复兴和宗教改革是一个过度时期，联结了中世纪的神权政治法律思想和近代资产阶级革命的政治法律思想。派别林立，在维护民族国家利益的绝对君主制的代表人物有马既压为里和布单。在反对罗马天主教，建立有利于世俗统治的代表人物有三个，试简述他们的思想。
路德：1。对罗马教皇权威和教会特权的批判。发展了因信称义的理论，认为一个基督教途只要信靠基督，在世俗生活中积极进取便可以直接于与神交通，从而获救。认为圣经是信仰的唯一权威，否定教会的特权，主张基督教徒的平等，因为圣经并没有划定两种人的等级。
2．主张世俗权力对教会权力的绝对优越地位：“教皇对于皇帝除在神龛之前，举行加冕意识以外，没有任何统治权。
3．对世俗权威服从的义务，以及反抗暴政的权利，主张非暴力的反抗。
文采尔：空想社会主义思想，主张建立基督同盟，实行公有制，消灭阶级差别。
加尔文：进一步发展了因信称义的理论。认为基督教徒之所以得到拯救，不是靠善功，而是靠神恩。谁是神的弃民，谁是选民早已注定。他还进一步宣传了自由竞争的思想，主张在世俗生活中的经济竞争是蒙神悦纳的，解放了资产阶级宗教上的精神枷锁。他也象路德一样，认为教士不过是基督教中平等的一分子，反对等级观念。
附：
27．马基雅维里
文艺复兴在政治学上的代表，方法论上首要的一点就是在国家观上摆脱神学的束缚，用人的眼光来观察国家。
以其人性恶（一般是忘恩负义，卑鄙自私、虚伪的）为基础，推导出统治者的治国必须要有相应的手腕。主张政治与道德的分离，强调政治必须也必然是卑鄙的，以统治的需要、国家的存在与安全为至高无上的价值，为此可以不顾道德的需要。因此它在主张法律与军队是国家的主要基础的同时又强调军队的决定作用，军队是一切的后盾。
她认为君主必须处理好这几种关系：
1． 赞扬与责难。在好处与美名不能兼备时即要防止那些足以使自己灭亡的恶德，也要防止为了美名而自取灭亡的蠢行。有些事看起来不好是恶行，但去做却会给国家带来安全与福祉。反之。
2． 慷慨与吝啬。真正的慷慨会让君主要么成为一个没有人理会的穷光蛋，要么使自己走向贪婪，为人所恨。许多大事业是被认为是吝啬的人创造的，而其他人走向失败，因此不能过于贪名。
3． 仁慈与残酷。最好被认为仁慈，但不能滥用。必要时必须勇敢承担残酷的名。比如说，一个篡权的君主，一开始搞得越狠越快，日后笼络人心就越易。二君主向人民施以恩惠则易慢慢来，使群众总能得到甜头，而不思叛乱。
4． 受人爱戴和受人畏惧。最好两者皆有，如果必须取舍的话，被人畏惧比受人爱戴安全得多。被人畏惧与憎恶是两回事，一般来说只要君主不玷污他们的妇女与侵犯他们的财产就够了。
5． 守信与无信。一般都是不守信用的君主征服了守信的人，但表面上仍要把自己装扮成一个守信的人，一旦露出马脚就一定要找替罪羊，以转移仇恨。
马最有名的是狮子与狐狸的比喻。认为君主必须象狐狸一样狡猾与敏感，并且象狮子一样孔武有力与使人畏惧。“目的总是证明手段是正确的”这个原则被后人称为马主义，是玩弄权术、背信弃义，无视正当与不正当，将一切（宗教、道德、正义、法律）充当为服务于权力的手段的代名词。
马在《李维史论》中慷慨得歌颂共和制，而在《君主论》中却狂热得鼓吹君主制。也许可以说，马内心里的理想是共和制，二在实际上追求的却是君主制度。
28．布丹的主权论。
布丹虽然不象马那样极端，但也承认道德和政治的区别，主张用历史的与比较的方法去研究法学，把马感情化的政治理论带回理性世界。
现代国家的主权论是以民族国家出现和中央集权君主制诞生为前提的，而当时的法国君主取得了成功，布顺应历史潮流，提出有关主权的理论著作。指出，国家的特质在于拥有主权，而主权在于君主。布丹被称为主权论的鼻祖。它的重点在于研究主权在国内的地位，主权与人民的关系，而格老修撕主要探讨的是在国际上，国家与国家之间的关系。
他认为主权是一个国家不受法律限制的，绝对和永久的最高权力。它有两个方面，一是从一个国家内部看，主权是派生一切权力的本源；二是从国与国之间看，主权也是完全不受约束的权力。
然而另一方面他又认为这绝对的、不受限制的权力又受到自然法的限制，自然法至少包括“自由或私有财产的不可侵犯性”。而实际上这是互相矛盾的，因为布丹实际上已经把主权的地位上升到以往思想家对自然法的评价，至少在指导思想层面，最高与最神圣的权力只能有一种。直到霍布斯那里才把主权与君权真正上升到一个无以复加的地位。
布丹以绝对君主制为中心的主权论有力捍卫了15、16世纪新兴民族主权国家，对近代中产阶级的政治法思想也起到了直接的奠基作用。
29．格老秀斯的自然法有哪五个特征？
一．它是一种标准。是非善恶。
二．人类理性是自然法的渊源，自然法是人类理性的体现。
三．具有永久性和绝对性。
四．是最基本的，起决定作用的法，无论战时还是和平都有效，而人定法不然。
五．以人们心中的正义，而主要不以武力作为后盾。
其结论是，有人性，然后有自然法，有自然法，然后有市民法。
30．格老修斯认为自然法的研究方式如何？
自然法是客观存在的，模仿笛卡儿的数学方法，他认为存在数学公式一样的法律原则，可以通过直觉来把握，而整个自然法体系可以通过演绎的方式来把握。只要思维准确，条件具备，自然法的原则是非常清楚的，我们的感觉是不会欺骗我们的。在研究方法上，它认为首先依靠推理的方式去发现，其次是用间接的方法去发现。，比较各国普遍接受的法律原则，经验得归纳出自然法的内容。当然，如果这些原则是建立在各国一致同意的基础上，而非人类共同意识的基础上则是国际法而不是自然法。
31．格老修撕认为自然法的内容如何？
自然法有一条基本公理，那就是“人与其他动物不同，有一种希望与同类过和平共同生活的天性。由此他推导出五条基本原则作为自然法整体系统的基本内容：1。不得触犯他人财产。2。每个人应当赔偿由自己过错引起的损失。3。诺言与契约必须得到履行。4。把不属于自己的东西和由此产生的收益归给原主。5。违法犯罪者应当受到惩罚。
32．简述格老朽斯的社会契约论与主权论。
人们在理性的指导下认识到联合生活的好处，于是他们把自己的自然权利交给少数人或某个人，让他们管理社会事务，于是这样用契约的方式建立了国家，用法律和强制力保护全社会的利益。他在主权论上主张布丹的君主主权论，君主主权不受限制或干涉，因此人民没有在君主滥用权力的情况下对抗主权，否则将招致更大的祸患。
33。简述格老在理论上的贡献。格老是西方近代中产阶级思想家中第一个系统论述自然法思想的人，其自然法理论揭示出自然法的理性，开创了理性主义的时代，继承和发展了古希腊自然法理论，挣脱了中世纪神学的桎梏。奠定了近代契约论的基础，他是近代国家法理论的鼻祖。提出的许多原则，如宣战原则，战争中人道主义原则与公海自由通行原则都具有深远的意义。
34．霍布斯对自然状态与人的本性的描述如何？
首先是性恶。竞争为求利，猜忌为求安全，荣誉为求名。人是自私自利并贪得无厌的动物。其次是能力的平等，没有人在身心上有要求他人不能占有同等利益的能力（弱者可用阴谋，可联合）。
性恶与平等导致了自然状态是一个“一切人对一切人的战争”。在这个状况下，人的生存环境是非常恶劣的。一。生产得不到发展，科技文化和艺术的发展更是无从谈起。二。战争状态下无所谓正义与否的区别。三。不存在财产所有权的问题，任何占有都只是暂时的。
结果是人们总是处于暴力死亡的恐惧和危险说来，因此，尽管平等，绝对自由，但并不是理想的境界。
这种状况就需要人们用激情和理性去超越，用对舒适生活的向往与对保存自己勤劳所得的愿望，以及对死亡的恐惧来超越。于是理性便指示出可以使人同意的方便易行的和平条件。
35．霍布斯认为自然法的主要内容如何？
自然法是每个人按照自己的方式运用自己的力量，保全自己的天性，也就是保全自己生命的自由，禁止去做对自己的生命不利的事情或不做有利的事情。因此，其自然法的中心点是“自我保护”的个人主义，而不是善德或神的意志。
具体而言，它首先提出了自然法两条原则。一。寻求和平。理性要求人们尽量追求和平。二。对等得放弃自然权利。不放弃没有和平，单方面的放弃则不会有持续的和平。这两条是保证人类摆脱自然战争状态，进入社会和平的根本条件，但仅此不足以有持久的和平。还需要正义的原则，契约的遵守，说话算数便是基本的正义。此外他还提出了十条确保正义合理秩序的原则，如宽容、感恩、和顺、把纠纷诉诸第三方等。他最后根据福音书上的一段话：“你希望别人如何对待你，你也必须如何对待别人”，把自然法的总原则归结为“己所不欲，勿施于人”。
36．霍布斯的自然法内容如何？
1．摆脱了宗教神学的影响，扩大了自然法理论的范畴。
2．其自然法原则本质上是功利主义的。
3．其自然法始终强调的基本点是让人们过和平的群居生活，这也是人们建立国家和法律的目的。而格强调的是自然法保护所有权，洛克强调自然法里的生命、自由和财产权。
4．强调人们之间的自然平等，强调法律面前人们仍然平等的原则。
37．简述霍布斯的主权论。
霍布斯认为人们要摆脱自然状态，实现和平就要通过契约规定，把大家所有的权利和力量托付给一个人或集体。它主张君主专制政体是最好的（特点），赋予君主以无限的权力。主权者不是缔约一方，因此置身于契约之外，而立约者不能违背旧约，不能控告主权者的不义，处死或惩罚主权者的不义。与格老朽丝的主权观一样
同时也有一定保留，由于自然法的要求，当主权者命令某人自我毁灭时，它就有不服从的权利。还有一种情况下，即主权者已无力维持社会和平和保护公民安全的情况下，可以免除臣民的效忠义务。否则，只能由神来对统治者进行惩罚。
因此，尽管霍提倡开明专制，认为君主应当是自然法的捍卫者，应当以人民福祉作为取向。但从实际效果来看，霍的自然法不过是主权者的一种道德指南，而真正意义上的法律，则是由主权者的命令构成的。据此说他是现代分析实证主义法学的先驱是不为过的。
38．为什么霍布斯认为君主专制政体是最好的？
一．在君主国，主权者的自身利益与集体利益是一身的，而人性本恶，人的欲念力量总是大于理性力量的，因此，当私人利益与社会利益发生冲突时总是会追逐前者的，而君主制却不会出现这样的情形。二。因此君主不会因妒忌或利益自己反对自己。三。有利于减少意见的纷争，能统一众人意见作最后的断绝。四。因此这也有利于决策的连续性，国君除人性本身有的朝三暮四的情形外一般不会有不一致，而议会的决定却总是会一次次发生矛盾的。五。国君即使有宠臣，国家机构也大大精于其他政体。
39．霍布斯对法的定义如何？
是主权者的命令，不是建议，也不是其他人的命令；是针对全体人民的普遍的规范；必须以明示的方式让人们知道以便遵守；是区分人们行为正义与否的标准。
他对法律的定义直接影响了奥斯丁的学说。
40．洛克的自然状态是怎么样的？
洛克认为，自然状态下人们的能力是平等的，能够运用一切同样条件和身心能力，因此人们普遍享有自然权利，这种权利是与生俱来的，即所谓“天赋人权”。洛克认为这些权利包括生命、自由和财产权。
但自然状态并不是放任的状态，自然状态下的自由是受自然法约束下的自由。自然法源于人类共同理性，理性指导人们过一种理想的生活，教导每个人不侵犯他人权利，维护人类的和平和安全。同时，在自然状态下，人人都是执行自然法的法官，对违反者进行处罚。
然而，自然法状态还是存在缺陷的：
一． 缺少明文规定的规范，导致认识偏差产生的纠纷。
二． 缺少依照既定法律来裁判争端的裁判者。
三． 在执行上，缺少权力来支持正确的判决。
于是人们并不留恋，引申出洛克的社会契约论。（注意，在这里，洛克认为自然法状态的缺陷，而霍布斯认为是自然状态存在的缺陷）。
41．简述洛克的社会契约论。
洛克倡导自由主义的君主立宪制，他的社会契约论可以归纳为：
一． 每个人不是放弃全部的自然权利，而是放弃部分，即个人惩罚犯罪的权利。
二． 不是交给一个人，而是集体。
三． 社会的行动取决于社会的大多数，但不忽视其他人意志。
四． 仍然保存公民的生命、自由和财产权，它们本身是人们不可剥夺的自然权利。因此，人民的原权利派生出救济权。当主权机关背离订立契约的原意，超出公共福利的范围来践踏人民权利时，人民就有反抗权。
42．简述洛克的分权说。
洛克也是近代中产阶级思想家中第一个提出分权学说的人。自然状态下的私人权利通过社会契约变成了一种公共的权力，它们分为三种，即立法权、行政权和对外权。为了使权力的运行不违反人民的初衷，只能用强力对付强力来纠正滥用权力的现象。
一． 立法权是最高权力，因此必须将立法权与执行权分开，同时对立法权本身加以限制，这里他提出不使立法机关成为常设机关，带有忽视立法技术性的时代局限。另外，还要对立法的范围进行限制：A.必须遵循自然法精神，以最大限度上促进公共福利为唯一目的。B.必须以颁布的，经常有效的法律为依据，而不是以临时性的命令或决议来统治。C.未经本人同意不得取去任何人的财产（包括纳税）。
二． 行政权包括司法权。
三． 对外权，他本人也承认行政权和对外权是很难分离的，因此洛克的分权其实主要指的是立法与执行权的分立，并且承认立法权是最高的。
43．思考：为什么说洛克是典型的自由主义者？
其含义是在国家和个人的关系上，个人处于优先的地位。
洛克的理论的一个显著特点就是，坚持把自由和法律或理性结合起来。他对自由的定义是。除了立法机关根据委托所制定的法律以外，不受任何意志的统辖或任何法律的约束。而真正的法律是包括每个人自由意志在内的共同意志，是包括每个人正当利益（包括自由）在内的共同利益，因而没有理由将自由与法律对立起来。因此，法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。而人所共有的理性则会使人理解法律的意义，并且使人知道，对自由的自由意志听从到什么程度。抛弃理性去追求无拘无束的自由只会让人降低到野兽一样的不幸状态。
洛克法治的基本含义：国家必须以正式来的法律来统治（前）；执行已经公布的法律，否则等于没有法律，理性秩序也就不存在了；法律面前人人平等。
洛克是资产阶级法治主义的奠基人，还谈到了自由裁量权，即“特权”的问题，即无法律规定甚至违反法律规定来为公众谋福利。应由执行权来掌握，因其即使性特点。
44．孟德斯鸠在方法论上的主要贡献。
主要是历史的和比较的方法。历史是方法即坚持用历史的观点和历史材料为依据来进行研究的方法论。比较的方法不是逐条比较的形式主义，文字上的比较得不出什么实质性的结论。而是要整体得比较，结合各国的自然状况、人情风俗，以及法律内部的关系，即从“法的精神”上加以比较。整部“论法的精神”贯穿着种种横向、纵向的引证与比较。
45．孟德斯鸠关于法的概念如何？
法是由事物本身性质决定的必然关系，从这个意义上说，一切事物都有自身的法。人们之间的法不过是所有法中的一部分，是通过理性而产生的行为规范。它先于法的制订而产生。并说：“To say that there is nothing just or unjust but what is commanded or forbidden by positive laws, is the same as saying that before the describing of a circle all the radii were not equal.”。
近似于格老朽斯的观点。孟提出了自然法的四条原则：1。人都胆小而有自卑感，几乎没有平等的感觉，因此不会彼此攻击，和平的需要便是第一条自然法。2。寻找食物的本能需要。3。彼此畏惧同时也构成了彼此互惠的基础，同时在交往中又产生了彼此爱慕（可能是因为一方发现另一方也存在畏惧，以及畏惧所决定的彼此互惠的愿望），还有就是异性相吸。因此，这些自然倾向就构成了第三条自然法。4。以上因素，加上人除了有动物一样的本能以外，还具备特有的智慧，因此建立社会的欲望就成了第四条自然法。
附：为什么要有制定法：倒是动物，以及其他存在物更加遵守自然法，因为他们没有智慧，它们的行为是绝对受必然规律支配的，他们中的大多数甚至比我们更完好得保存自身。
而人由于智慧和复杂的情欲，却一直在违反和冲破神的意志，违反自己制定的法律。特别是在人进入社会状态后，软弱与平等随之一起消失了，一些人意识到自己的力量，战争便产生了。
于是只能在宗教、道德和哲学之外，通过明确的立法和执法来使他们尽责任，尽在社会中的责任。
46．简述孟德斯鸠“法的精神”的含义。
认为法要表现和处理好下列几个关系。
1．法律要反映一个国家整体的情况。一个国家的法律能适用于另一个国家是很巧合的事情。
2．法律要同国家政体的性质和原则相适应。
3．法律要和国家的自然条件相适应，也就是气候、土地质量、地理形势、面积相适应。
4．法律要与政治所能容忍的自由程度相适应，与居民的信仰、性情、财产、人口、贸易、风俗习惯等相适应。
5．法律与法律要相适应。
这些庞大的关系便构成了“法的精神”，该书的中心思想就是围绕这个问题展开的。
47．孟德斯鸠的自由与分权理论如何？
由于各个民族或群体的偏好不同，因此无法给自由的内容下定义。因此，自由就是做法律所允许的一切事的权利，如果一个公民能够做法律所禁止的事情，那他就不自由了，因为其他人也有同样的自由，侵犯他的偏好（或共同承认的价值）。
自由有哲学上的自由，即能够行使自己的意志，至少相信是在行使自己的意志；政治自由是指或安全或至少相信有安全（不受其他公民侵犯的权利）。政治自由是公民个人所无法取得的，必须靠一种政治制度来保证。这样就必须建立一种政府，在它的统治下，一个公民不惧怕另一个公民。这样的政府必须要有公权力的支持来实现公民之间的平等，然而权力本身却异化成另一种对公民自由的威胁 。
因为一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验，有权的人使用权力一直遇到有界限的地方才休止。因此从事物的性质上看，就必须用权力来制约权力。从而保障自由。
因此孟德斯鸠以英国的政治制度为现实渊源，以洛克的分权说理论渊源，正式区分了三种权力。同一个机关，如果即是法律的执行者，又是法律的制定者；那么他就可以用一般意志为所欲为得去践踏全国，如果同时还有司法权，那么它还可以用“一般意志去毁灭每一个公民”。
行政权具有经常性和即时性，因此必须掌握在国王手里，这些事情由一个人处理要比交给一些人要好；而立法权则相反。如果行政权没有制止立法机关越权行为的权利，立法机关将要变成专制。但立法权不应该对等得牵制行政，因为行政权本质上就是有限制的。
同时他也提到了军队，认为它应当听命于行政机关，认为这是事物的性质决定的，军队行动比言论多，并且从现实上看，军队也轻视立法机关的人，认为他们懦弱。
孟德斯鸠比洛克更系统。
48．孟德斯鸠对政体原则的论述如何？
在概述了“法的精神”所要研究的庞大关系以后，孟德斯鸠声称要先从政体的原则入手来精确分析，因为这些原则在法律中具有至高无上的影响力。一旦把它们搞清楚了，法的原则是不证自明的。
首先孟德斯鸠（根据最高权力及其使用）区分了三种性质不同的政体，一是共和（包括平民和贵族政体），二是君主，三专制。阐明了各自的一个原则，其乃“使政体运动的人的感情”，这些感情的衰亡则预示着这些政体的衰亡。
平民政体需要“品德”，这个品德不是道德品德，或宗教品德，而是热爱共和国和热爱平等，爱简朴的感情。它是共和政体的原动力。贵族和君主政体对品德的需要不强烈。而在专制政体下，如果国民热爱国家的话，就会力图缓解政府的原动力。
在共和国里品德是很简单的东西，卑贱的人和最高等的人都拥有这种情感。当民众一旦接受了良好的准则，将会比那些所谓的正人君子更能持久得遵守它们，由于才学平庸，所以对业已确立的东西有着强烈的依恋。
因此孟德斯鸠认为在民主国中，应当培养简朴的风气，因为热爱简朴有两个意义，1。为什么修道士那样热爱他们的教规呢？宗教使修道士难以忍受之处，正是他们钟情于宗教之所在。他们的教规禁止所有满足普通感情的东西，所以只留下一种感情，使他们去爱那些给他们以痛楚的教规。这些教规越是严厉，越压制他们的欲望，他们对教规残留给他们的感情就越发强烈。2。人人热爱简朴，以此为乐，也就不再有奴役和超越别人的欲望，它和平等的感情是同质的。因此立法应当将两者写入法律。
他还提出在共和国里建立人口分级制，从而对富人和穷人通过不同的赋税等措施来达到平等。而在现代社会中我们往往直接以个人财产等因素为依据进行均衡。
当品德散失时，野心便占据了人们的心灵。
尽管人类崇尚自由，憎恶残暴，然而大多数的人民却还是屈从于专制政体，这是不难理解的。要形成一个宽和的政体，就必须联合各种派别力量，对其加以规范和调节，使其各有作为，就是说给他们某种负荷，使其能够与另一种权力产生抗衡。这是立法中的一个经典之作，极少是偶发奇想和仅凭谨慎所能成就的。而专制政体恰恰相反，就是说，它的一切似乎都是一目了然，一切都是千篇一律的。
在政治宽和的国家里，对每一个人而言，即使是最卑微的生命也应受到尊重。他的荣誉和财产如果没有经过长时间的审查，是不得被剥夺的；对于他的生命，除非受到国家的指控，是不得被剥夺的。即使是在国家指控他的情况下，也应允许他运用一切可能的手段为自己辩护。
民主政治的腐化，不仅在于人们丧失平等精神的时候，而且还会在于产生极端平等倾向之时，每个人都要与他们所推举的领导他们的人平起平坐。这时人们任何事都想自己去做，代替官吏行使职权，替法官审判案件。色诺芬曾生动描写了某个共和国里的人民如何滥用他们的平等的，“当我从前富裕的时候，不得不阿谀那些告密者，因为他们诬陷我的机会要比我诬陷他们的多得多。而变成穷人以后，我便不怕失去，只希望获得了，不用交税，只有我威胁别人的分。
另一方面，当人民所信任托付的人试图掩盖自己的腐化，他们便只奢谈人民的所谓伟大，为了不使人民察觉他们的野心。
因此，民主政体必须避免两种极端，即不平等的精神和极端平等的精神。真正的平等精神是服从或指挥与人们处于同样平等地位的人们。
公民的荣誉、财产、生命、和自由受到重视，诉讼程序也就越多，裁判的方式也就越明确。民主政体正是这样的。
在罗马一个公民可以控告另一个公民。这是与共和国的精神相符合的。这种精神在于，每一个公民对于共和国的利益都有无限的热忱，并且使每一个公民都感受到，他们手中掌握者国家的一切权力。
孟德斯鸠还推崇民主的选举方式，认为人民的眼睛是最雪亮的，他们最清楚什么人是怎么样的人，而在选举上最好让人自荐，几乎没有多少不具备才能的人敢参加选举。当罗马共和国实行秘密选举时，一切都被各自私下破坏掉了。同时，当一个共和国的人民被排除到政府事务之外，把自己对国事的狂热转移到一个演员身上时，共和国也就衰败了。人民将只迷恋金钱而不关心政府的打算，只等待薪金。
二．贵族团体抑制他人轻而易举，然而抑制自己决非易事。因此，节制是贵族政治的灵魂，节制是那种建立在品德（贵族内部）之上的节制。由于贵族政体和平民政体同属民主政体，因此放在一起讨论。
三．荣誉是承认高地位、崇尚和追求高地位的精神。
野心在共和国是危险的，但是在君主国里却会产生良好的效果。野心使君主政体产生活力。
各个不同政体的教育也是从不同的原则出发的，在君主政体下，人们评价行为的标准不是正确与否，而是伟大与否。荣誉有其自身规律。第二条是：当我们一旦取得某种地位时，我们不但不能无所作为，也不能使我们显得同这种地位格格不入。三：法律丝毫不禁止的事，荣誉却极其严厉得予以禁止；法律所不要求的东西，却更为迫切得要求。
君主政体一个突出的优点是，根据其政体的性质，在君主之下有与政体密不可分的许多阶层，能根据稳定而理性得保持开放的等级制度来实现社会控制。
在共和国政体下人人平等，因为每个人都同样宝贵；君主国则区别对待每个人，并建立一种开放的等级制度从而激励每一个人。在专制政体下人人平等，因为每个人都不宝贵。
四．专制政体的原则是恐怖。孟德斯鸠最主要还是区分“政治宽和国家”和专制国家的区别，因为他对好的共和政体和君主政体都是充满好感的。因此这里主要介绍他对专制政体的论述，同时就能反映出他对良好政体的看法。
一个温和的政府可以随意放松它的原动力，而不至于发生危险，它依靠它的法律甚至它自己的力量维持自我。然而，当一个专制政府下，当君主一瞬间不抬手时，当他不能一抬手就消灭那些身居要位的人时，那么它就完了。
恐怖亦成为人们的一种预期，当所预期的内容经常得不出现时，人民便要一齐放纵了。正如一大帮人被几个armed逼着抱头跪的时候，当有人抬头而不至于被打死的时候，大家便会一拥而上了。
恐怖意味着人民绝对的服从，绝对没有诸如调节、限制、和解、平衡、商榷可言，完全没有对等或更好的建议可以提出。人作为一个生物只能服从另一个生物的意志。人们不必抒发自然的情感，比如父爱母爱来试图打动，只要服从命令就足够了。
君主国的教育致力于提高人们的心志，而专制国家的教育要求则是降低人民的心志。这就决定了专制国家的教育必然是奴性的。绝对的服从意味着服从者是愚蠢的，甚至发出命令的人也是愚蠢的，因为他丝毫不需要去思索、怀疑或推理，它仅仅需要表达一下自己的意愿就够了。
在专制国里，它只把恐怖置于人们心中，把某些极其简单的宗教原理和道德知识灌输到人们心中，在那里，求知会招致危险，竞争足以酿成祸害。
恐怖意味着“刑不可知”，法律简单并且不具有即定性，因为权力是为了所有不能预见的事情所预备的。在专制国家里，我不知道立法者有什么法可以制定，法官有什么案件可以裁决。因为所以的都属于君主。
在这些国家里，喜好诉讼的人是非常危险的。因为喜好诉讼的情绪必然以获得公平处置的强烈愿望，憎恶分明的情感，敏锐的思辩和锲而不舍的决心作为前提。而所有这一切都是这种政体要极力避免的。在这种政体下，除了畏惧之外，是不应该拥有其他感情的；而所有这一切也可以骤然导致种种不可预见的革命。
所以，当一个人拥有绝对权力时，他首先想到的是如何简化法律。在这种国家里，他更为关注的是个别人的某些不便，而不是公民的自由，公民的自由被默然视之。
恐怖决定了在专制国家里，人们的境遇非常悲惨，以至于每个人对死亡的恐惧更甚于对生活的珍惜。因此那里的刑罚就更为残酷。而在政治宽和的国家则相反，因此，在这种国家里，刑罚只需剥夺人们的生活就足够了。
经验告诉我们，在刑罚轻微的国家，公民精神所受到的影响，如同刑法严酷的国家一样深刻。当一个国家产生时弊时应当如何？暴戾的政府便想立即加以平息。政府并不考虑施行旧有的法律，而是设立新的酷刑以便立即制止。但是，当国家的力量被用尽的时候，人民思想中也就适应了新的峻法，如此循环。治理人类不应该用极端的方法，我们对于自然给予的统帅民众的种种手段的使用应当谨慎又谨慎。如果我们考证一番致使人类放荡不羁的所有原因的话，便会看到，都是因为对于犯罪行为不加惩治，而并非由于宽松的刑罚所致。过度的刑罚甚至能腐化专制政体本身，正如日本的刑罚如此之严酷，而宫廷中的贵妇们居然敢杀死天皇的儿子，因为过于严酷的刑罚往往会阻碍法的实施。 让我们顺从自然！自然给予人类以廉耻心，就如同受到鞭笞一样。就让不名誉作为刑法中最重要的组成部分吧。如果在一个国家里，刑罚不能使人产生廉耻之心的话，那一定是由于暴政所致，因为暴政对于恶棍和正直的人同样施刑罚。
专制国家喜好简单的法律，所以大量使用同等报复的法律。
孟德斯鸠还谈到了法律在不同政体中应当对待奢侈的态度，对此我持极度怀疑的态度，甚至为他的热忱若迷惑，因为奢侈与简朴的问题根本不是法律所能解决的。
在政体的问题上，孟德斯鸠还涉及到这样一些问题。如政体的好坏是相对的，关键在于是否符合该国的地理、经济、气候等要求。比如共和政体适合于领土面积小的国家，君主政体适于中等国，而专制适合于大国。
43．简述孟德斯鸠对中国古代法的论述。
根据他的理论，中国大而而土地肥沃，原本应该成为专制国家，但一些因素使其拥有君主制的特点。一。多灾害，而灾害产生强盗。二。人口众多。三。中国皇帝和西方皇帝的认识不同。
但所有的一切也不能改变专制性质。人们曾想法律和专制主义并行，但任何东西一旦和专制主义结合起来便会失掉自己的力量。中国的专制主义曾想给自己加上枷锁，却用枷锁武装了自己，变得更凶残。中国的原则是恐怖，比如没有规定犯罪特征的“不敬皇帝”。又如文字狱，讥讽的文字能够使一般人的愤怒转为嬉笑，使不满的人得到安慰，从而减少对官职的妒忌，对痛苦一笑置之。
中国，以及亚洲之所以充满奴役的原因之一是。弱国和强国是面对面的，而在欧洲则恰恰相反，毗连的民族差不多一样勇敢。
孟德斯鸠的地理决定法律论，政体性质决定法律论，自由和分权学说都有划时代的意义。
44.简述卢梭对原始自然状态的描述。
在《论人类不平等的起源》中，卢梭认定，在自然状态下，人的本能是足以与器物文明的力量相当的，然而器物文明却使人本能退化，思考是违反自然的一种状态，增加了人的痛苦。更重要的是，它把人们从普遍平等的自然状态中带到了不平等状态中去了。其根源是人区别于动物的特质，即自我发展和完善的能力。计谋和器物的发展产生了私有制，穷富之分是第一阶段。而官职的设立，强弱者之分是第二阶段。专制权力的出现，主仆之分为第三阶段。它们给弱者以新的桎梏，给富者以新的力量。制度化与观念化的财产制度与身份制度永远得消灭了天赋的平等。但卢梭的思想充满了辩证法，认为在暴君出现以后，人类的不平等达到了顶峰，人们也就有了用暴力推翻它的权力，达到新的平等。
在这里，卢梭憎恨智慧与能力，憎恨制度文明和器物文明，认为出类拔萃的人在群体中被承认是走向不平等和邪恶的第一步，思想与种种恶性一同滋生，而冶金术和农业（生产力）便是引起变革的原因。而制度文明则是富人、强者（包括智力与其他种种方面的优势者）欺骗善良的弱者，巩固不平等的产物。 “有这么一个人，把一大块地圈起来说：‘这是我的’，并找到一些头脑十分简单的人居然相信了，那么它就是文明社会的奠基者。“富人为了消除不义之财被同样得夺走，就想出了一个深谋远虑的计划。就是把反对自己的敌人变成保卫自己的朋友，向他们灌输一些新的格言，建立一些新的制度。”具体的谎言是这样的“我们联合起来吧，好保障弱者不受压迫，约束有野心的人，保证每个人都能占有属于自己的东西。因此我们要建立一种不偏袒任何人的，维护公正和和平的规则……”
卢梭认为自然状态下的有的只是怜悯和同情心，正是这种本能的情感，在自然状态下代替着法律，风俗和道德。自然状态下的人们大体是平等的，所有人非善恶非恶，每个人都都是不受任何束缚的，强者也无从行使他的权力。只是当人类脱离了自然状态之后，人类之间自然的不平等在人类中才加深了。因此他的口号是：回到自然去。
45.简述卢梭的社会契约论的成因，具体方式和效果。
在《社会契约论》中，卢梭不再把文明与人类平等完全对立起来，至少还承认文明社会的公民状态与自然状态相比，是高级的阶段，社会契约不但不消灭自然平等，而是以道德和法律的平等代替自然造成的不平等。这里显然是卢梭为了鼓吹自己的社会契约论而导致的反复无常；它至少证明了《论人类不平等的起源》更多的是一种才华与情怀的宣泄。
他驳斥了家庭起源说，认为孩子成年以后便成为自己的主人，父子双方便各自进入独立的状态，特别是，首领对人民除了发号施令以外没有父母对子女的那种爱。另一方面，暴力不可能产生权利义务，不可能产生“观念上的占有”，而即使是最强者也决不会强得足以永远做主人。因此，国家的暴力起源说也是不成立的。因此只有约定才可以成为人间一切合法权威的基础。
为什么要产生这个约定，卢梭又设想了一个人们已经难以自力解决生存中遇到的种种问题的自然状态，既然不能产生新的状态，就只好结合起来利用已有的力量。于是就要寻找一种新的结合形式，使它能以全部共同力量来保障每个结合者的人身与财产，并且由于这结合能使得全体中的个人不过是在服从本人，并且象以往一样自由，这就是社会契约论所要解决的根本问题。尽管它从未被人们明确宣布过，但所有进入文明社会的人却是默示与公认的。
为此社会契约成立的具体方式是全部转让，全部力量，包括他所有的财产，建立一个垄断一切的公意与主权者。只有这样才能做到每个人所有的条件都是同等的，才能使联合不成为社会或国家变成一些人推行暴政的工具。假如个人保留了某些权利的话，既然在一些事情上个人与公众之间不能再有任何共同的上级来裁决，在这些事情上每个人自己都是裁判者，那么他很快会事事要求如此，于是自然状态便会继续下去，而结合必然会变成暴政或空话。
这个结合可以概括为：每个人都以其自身的全部力量置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。这一结合行为产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个定约者个人。这个共同体必须也必然在意志和目的上从全体出发，在对象上从全体出发而不是具体的人或事，因此只有法律才能结合意志的普遍性和对象的普遍性。因此，凡是实行法治的国家，无论行政形式如何，我们就称其为共和国，因为惟有在这里才是公共利益在统治着，公共事物才识作数的。社会公约赋予政治体以生存和生命，而立法者则赋予其意志和行动。公意（这里要区分公意与众意）永远正确，但必须找到一个办法来保障它不至于受个别意志的诱惑，使公意成其为公意，于是他主张由一个天才的外邦人来为本邦立法。
主权者最高，不受法律的约束，甚至不受社会契约的约束（根本法和约定都是可以由主权者废除的），因为主权者是全体人民的集合，而不是与全体人民所对应的另一方。同时这也决定了主权的不可转移性与不可代表性，主权的不可分割性（意志要么是公意，要么不是。分权学说者的错误在于把主权的运用和主权本身混为一谈，林林总总的权力不过只是执行最高意志而已。这里要补充的是，卢梭同时也否定国家政治力量的多元化，认为要更好得表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，每个公民只能是表达自己的意见，因为团体的角逐并非是根据所代表的人民的数量来决胜负。分歧在数量是减少了，而所得到的结果却缺乏公意），主权者与全体成员利益的同一性（另一方面，主权者也不可能损害任何个别的人），公意的永远正确性（区分公意与众意。卢梭甚至认为，如果个人意志与公意不一致，只能证明这个个人意志对公意的估计使错的，如果这个个人意志占了上风，那么这个个人也是不自由的），主权者因此没有对臣民提供任何保证的义务。但是，臣民对于主权者的关系却不是这样的，个人意志总是偏私，公意总是偏向于公平，因此必须要让主权者有办法保证臣民的忠诚。因此它必须要有一种普遍性的强制力来推动并安排各个部分。正如自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体得绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体以支配它得各个成员的绝对力量。
因此，为了使社会公约不至于成为一纸空文，必须包含这样一种规定——惟有这一规定才能使其他规定具有力量——即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从。其实，就要迫使他自由。
关于这个自由可以从社会状态的得失上理解，人类丧失的乃是天然的自由以及对于他所希望得到的一切东西的无限权利，而所获得乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。同时得到的还有道德上的自由，惟有它才能使人类真正成为自己的主人，因为仅仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而惟有服从人们自己为自己制定的法律时，才是真正的自由。
公约没有摧毁自然的平等，反而以道德与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间身体上的不平等。以一种稳定美好的生活方式来代替，以自身的安全代替了侵犯别人的权利，以一种由社会结合保障其不可战胜的权利代替了自己有可能被别人所制胜的强力。
这个约定不是仅仅为了安全，监狱的生活是非常安全的，但没有人会憧憬。权利转让说也是荒谬的，这样做是无效的，因为它是疯狂的，不合人性的——同时父亲的转让也不能对儿子发生效力。因此，要让一个专制政府合法，就必须让人世世代代都都能作主来决定是否承认，这样一来政府也不是专制的了。因此，公约和立法的最终目的可以归结为：自由和平等。
在这个社会公约一旦遭到破坏，每个人就立刻恢复了他原来的权利。
附：
应当说，卢梭并没有把关于公意、民主制的理论认定为普适，因为他对其的要求是非常高的。需要公民之间都彼此了解，彼此没有任何勾结，个人仅代表自己的意志，通过讨论来形成公意。另一方面，由于对抗政府的滥用权力与叛乱之间很难区别，而公力掌握在政府手里，因此它往往能成功得以合理得名义滥用权力，并且他可以利用一种不容打破得沉默，或利用自己所制造的不正常状态，来假定那些因恐惧而缄默的人都是在拥护他，并且对那些敢于讲话的人进行惩罚。因此卢梭提出，必须用定期集会来防止或拖延这种不幸，再次，立法（主权的根本问题）如果不曾为人民亲自批准，都是无效的，因为主权是不能代表的。
其次他认为，主权者的数量越多，政府的力量越弱，这是必须要防止的。
再次，他认为政治组织是在剩余产品的基础上建立的，因此剩余产品的数量决定了这个政体组织形式，民主制是最省钱的。
因此，根据他搬出地理决定论，认为民主制只适合于小而贫穷的国家。饶了一大圈，似乎又回到他在《论人类不平等起源》中的思想。
附：卢梭的权威单一制思想。1。反对分权。2。反对多派别。3。认为基督教的法律归根结底乃是有害于而不是有利于国家，因为一个国家永远只能有一个君主以及其公民的法律，否则将是法理上的永恒冲突。
附：卢梭的影响。人民主权论、暴力革命论、立法中心论、国家权力统一论、对资产阶级反封建民主革命的贡献。
46.卢梭的政府论如何？
卢梭将主权者，国家与政府加以区分。认为政府就是臣民与主权者之间的一个中间体。为了使它的全体成员都能共同协作并能适应于创建政府的目的，它就必须有一个独立的情感与力量，一种要求自我保存的固有意志。并拥有特权与荣耀。困难在于如何安排这个附属的东西，让它永远为着人民牺牲自己，而不是相反——因为政府的产生完全是一种委托和任用，主权者可以限制、改变和收回。所谓的转让说是违背理性的。综上所述，三者的关系不能破坏，如果主权者想要直接统治，或者行政官想要制定法律，或者臣民拒绝服从。那么混乱便会代替规则，力量与意志便不会再一致，于是国家便会解体而陷入专制政体或无政府状态。
卢梭同时指出，政府的组成人数越多（最多时人人都是行政官），那么政府耗费在自己成员身上的力量越大，则他剩下来能运用于全体人民身上的力量也就越小，政府也就越弱。这本质上是因为在行政官个人身上可以区别三种本质上不同的意志，尽管从应然上看个人的意志是毫无地位的，政府本身的团体意志是极其次要的，而公意永远主导。然而自然的次序正好相反，因此这些不同的意志越是集中，就变得越活跃，最活跃有力的政府也就是唯一一个人的政府。但是，这只能说明力量而不能说明正当（统）性。行政官的数目越多，则团体的意志也就越接近公意。实际上，只有力量而没有正当性的政府是不足以让力量合目的得使用的，尽管在君主政体下，一切意志合力量都响应着同一个动力，朝着同一个目标前进，这里绝对不会由任何相反的运动可以彼此相互抵消。然而，这个目标决不是公众福祉。在那里走运的人不过是卑鄙的诽谤者合阴谋家，爬上去后只能向人民显示他们的不称职。然而在民主制下，公众舆论明察秋毫，只有真正英明能干，勤恳清廉的人才能上台并且不被罢黜。同时，一人政府（君主制）最显著的不便就是缺乏那种持续不断的继承性，这种不稳定性造成了那些意志以至意志的运用方向尽管非常集中，但缺乏长期性。
因此，立法者的艺术就是要善于确定这样一点，使永远互为反比例的政府的力量与政府的意志得以结合成为一种最有利于国家的比率。
47．汉密尔顿的三权分立理论如何？
认为法律是对人性野心制约的产物，如果天使统治人，就不许要任何内在或外在的控制了。因此三权首先要分立。主要方法有两个方面，一是一个部门不依赖于另一个部门。组成一个部门的人不得由另一个部门来任命。最好直接来源于人民。比如国会议员与总统、法官（两）。另一方面给予各个部门的主管人以抵抗其他部门干涉的法定手段和个人的主动性。
不但要分立，而且要相互制约，因此三权不是绝对分离的，三权分立是指其主要方面而言，而不是说每个局部，有的局部混合是相互牵制所必须的。
同时还要讲究力量的均衡。
1． 立法权。主张由参众两院来行使从而达到内部的制约，同时这对行政权也有牵制作用。因为两个机关不容易同时与行政机关的野心家勾结。
2． 行政权。主张建立一个强有力的行政机关，实行中央集权，赋予总统以广泛的权力。这里也有均衡的力量作为考虑，因为在他看来，自由政体中立法权比较有优势，因此总统怯于与其较量，因此在行事否决权等权力时会较为审慎。
3． 司法权。他认为司法权是其中最弱的一个，它没有强制，也没有意志，只提供判断。没有军权，财权，不能支配社会的力量与财富，不能采取任何主动的行动。因此只能靠完全的独立与贵族式的保障来在三权中自保。
在国家形式上汉密尔顿同样讲究地方与国家权力的中庸与制约，一方面必须要有一个统一而强大的中央政府。另一方面根据孟德斯鸠的地理决定论，大国只能采取专制政体，民主总是难以维持，他又反对单一制，而是要在中央与地方的相互制约之上为维护人民权利再设一道防护网，同时为多数人对少数人的压迫修筑一道防护网。
48．边沁
边沁的的功利主义认为，避苦求乐是的本能支配着人的一切行为，成为人生的目的。因此必须根据行为本身所引起的苦与乐的大小程度来衡量该行为的善恶。对法律亦然，法律应当的促进的乐有生存、财富、安全和平等。衡量法律的善恶就必须根据它是否能在最大程度上增加社会的幸福，增进最大多数人的幸福，以及它是否对破坏人们幸福的行为进行惩罚。而以上属于立法学范畴，即应然法的范畴；而法理学研究的应当是实然上法律的范畴。
49．奥斯丁
分析法学派真正的奠基人，生前出版过《法理学范围之确立》，该书的目的就是要把法理学从其他学科中分离出来，确立其范围以使其真正成为一门科学。而死后出版的《法理学讲义》是其最重要的著作。
奥斯丁认为法律是优势者对弱势者（在这里是主权者之余臣民，然而其本质仍然是强者之于弱者）的一种以惩罚为后盾的命令。当然，也存在一些例外，如法律解释，废除法律和免除责任的法律等。还有一些就是表面上看不具有上述性质而实质上具有，如授予权利，又如习惯法（不作为）。
奥斯丁严格区分了一般意义上的四种法，而仅仅把其中严格意义上的法，即实在法作为法理学研究的对象。实在法是主权者通过语言或其他标记对其征服下的人确立的命令。
其他还有上帝之法。与以往时代的自然法不同的是，他的上帝之法指的是功利注意，即便沁所倡导的“避苦求乐”。在所有法律中它处于最高地位，但它仅仅对立法有影响，因此它的内容属于伦理学研究的范畴，法律是否合乎功利主义的原则不是法理学关心的问题。
实在道德。是指非由政治优势者制定和发布，但具有法律的能力和特点的法。 并非严格意义上的法，仅仅由观念建立或实施。这种法律应用的例子有：“荣誉法”、风尚之法“以及”国际法规则。它因其道德而区别于实在法，因其实在而区别于上帝之法。它分为三种：自然状态下的实在规则；主权者对主权者设立的规则；非政府组织设立的规则。
比喻性的法律。它们通过微弱或松散的类比关系与严格意义上的法律相关联，如物体、动物运行或生存的自然法则，如孟德斯鸠广义上的法。不应当混淆，而使法理学模糊了研究对象的本质。
在政府的起源问题上，奥斯丁继承了边沁的学说，反对社会契约论，认为起源于“习惯性服从”。认为社会大众在上帝之法的指导下迫切想要脱离令人不堪忍受的自然无政府状态，于是习惯性得服从于某强者的统一安排。于是产生了特定的优势主权。习惯性服从也意味着对象的特定与排他，即对其他对象的“不习惯服从”。因此他认为主权是不受法律限制的。
50．简述分析法学。
分析法学更多指的是边沁与奥斯丁创立的实在法学说。分析实证主义法学是“实证主义法学”的一部分，其概念来源于孔德。孔德把知识的进化分为三个阶段，一是神学阶段，二是形而上学阶段；而只有最后一个阶段才是真正的科学，即实证主义阶段。应用到法学领域便产生了实证主义法学。分析法学和分析实证主义法学一般可以通用。
哈特对分析实证主义法学德表述，结合澳大利亚德萨莫斯德“十大含义”，这里归纳为如下：
1． 法律是一种命令，力量或权力是法律的本质。
2． 对法律概念的分析是首先值得研究的，因为法学毕竟不同于历史学与社会学，以及批判性的价值判断。
3． 判决可以从事先确立了的规则中逻辑得归纳出来，而无须求助于其他因素。法律是一个封闭的体系，这个体系不利用其他学科中的任何东西作为前提。
4． 道德判断不能通过理性论证或证明来建立或捍卫。
5． 实际上设立得法律不得不与应然得法律保持分离，也可以清楚得分离。法律应该是什么的考虑在立法之外是没有立锥之地的，服从邪恶的法律是一个绝对的责任。
古希腊人擅长于哲学思辩，然而对法律制度较少建树。古罗马帝国时代的注释法学是分证派的源头。但是，古罗马的法学只关注于解决法律实践中所遇到的具体问题，分析实证法学还远未形成一种成熟的理论。
51．凯尔森
其相对主义正义论是以康德的不可知论为思想基础的。相对主义的正义论包括了一种特殊的道德原则。必须老老实实得接受一种相对的正义。
力图将法学变为一门科学，确定而不包含主观的道德或政治价值判断。主张法学不研究“实际上应当怎样行为”（政治学研究的），或“实际上是如何行为”，而是研究人民“在法律上是应当如何行为”。认为纯粹法律是从结构上去分析法，而不是从心理上或经济上去解释它的条件，或从道德上或政治上去对它的目的进行评价。如果说奥斯丁的法律理论中仍有某种“自然法”思想的残余，那么把所有评价标准和意识形态因素从法律科学中清除出去乃是他的目标。
只有将“正义”解释为合法性，法律才能科学得包括正义的概念。
他集中得批判传统的实质正义观念与自然法学派。认为正义的认识是不能统一的，大多数人的判断也不一定是正确的，致命的是，也不具有稳定性与可预期性。人们总是倾向于将自己的正义观念当作唯一正确的而不惜自我欺骗，但结果却总是由立法者的意志来决定，在这个过程中付出了很大的代价。“个人应得的是什么”，“要求所有人遵守的是什么原则”，“什么是善”总是要由实在法来解决。自然法学说的二元论实质上是对“正义是人类不能认识的一种理想”的承认。他说：“我的确不知，也不能说什么是正义，或人类渴望的正义是什么”。
法律是一种强制性秩序，它由规范构成。法律秩序是一个由个别、一般、宪法和基本规范所构成的等级制度。它不象道德规范，自然法规范一样静态规范体系，没有“自明”的效力或逻辑体系。而是通过一种特殊意志行为创立的，体现为一个以基本规范为顶峰的, 层层委托，层层授权的规范等级体系，从而也就构成了规范秩序的统一化。
基本规范是整个法律秩序的最高效力源泉，是整个法律秩序统一性的依据，也是严格法律秩序和合理结构的依据。当然，这只是一种假设。具体得来说，它起源于制定宪法前统治者的意图，即人们公认需要法律秩序。因此，基本规范实际上指的是统治者的意志和行为。它不是等级体系中，基本规范只创立法律而不实施法律，因因为其内容而有效，而是被一种假设所确定为合法的，因此它随着特定主权者的存在而存在。在这样一个此法律才具有确定性，因为不能再用相对的“基本规范”来调整社会关系。处在另一端的个别规范只适用法律，如果它能创设法律的话，法律也不具有确定性。处在中间的规范既创设，也适用法律。
因此法律不是研究自然事实或其他，而是研究规范事实。
52A．哈特
英国著名法学家。当代新分析实证主义法学的创始人。代表作为《法律的概念》。
对奥斯丁，哈特坚持了他的道德法律分开说，赞同他关于法理学研究范围的理论。
但哈特认为，奥斯丁的法律命令说对法律的定义实际上是“持械抢劫说”的扩大，然而这仅仅与某些以刑罚作威胁的刑事法律类同。然而即使是这些法律也是“强盗”与“被害人”所共同适用的，“强盗”也有自己被自己的“命令”所胁迫或惩罚的时候。其次，法律命令说也忽视了刑法以外的其他一些法律，如改变规则与习惯。最后，法律命令说将主权者视为习惯得被人服从并必然不受所有法律限制的一个或几个立法者，这一理解无法解释构成现代法律制度特征的立法权能的连续性。而且该主权者一人或数人也不等于现代国家的全体选民或立法机关。
哈特的结论是，法律命令说之所以如此失败的根本原因，在于“该理论由以构建起来的那些因素，即命令、服从、习惯和威胁的概念，没有也不可能结合起来产生出规则的概念。因此他提出了“法律即第一性规则与第二性规则的结合”的观点。第一性规则设定义务，即要求人们从事或不从事某种行为，而不管他们愿意与否。第二性规则依附于前者，是其派生，是其本身的弱点所派生的，辅助性的授权规则。
纯粹第一性规则的状态在前法律世界中，这是没有有效公力与政府的时期，那里仅仅存在第一性规则，即设定义务的规则。然而，它自身固有的缺点却随着社会的复杂与扩大而日益彰显。具体来说有三种，一是不确定性，并且没有体系化；二是静态性，其成长和变化是自发和缓慢的。往往是这样，一个行为方式被偶然得采用成为惯例，然后满满成为有约束力的规则，或者相反。其三是用以维护规则的社会压力的无效性。因此它只适用于依靠血亲关系和共同感情维系的小型原始社会，为此大型社会中必须要有一种法律制度，补充三种第二性的规则来弥补漏洞。
一是承认规则，消除不确定性，即规定：任何其他规则如果具备某些特征就能成为这一社会集团行使的社会压力为后盾的规则。通过承认规则的授权，第一性规则才取得了确定的法律效力。这里他认为承认规则是最重要的，最高的承认规则就是凯尔森所说的“基本规则”。
二是改变规则，消除静态性，即授权个人和集团实行新的主要规则，或取消旧的主要规则。包括授予公权力或私权力，后者如给人以缔结契约来设定彼此规则，处分彼此关系的权利。
三是审判规则。即授权个人或机关就一定情况下就某第一性规则是否被违反作出权威认定，以及对后果作出权威性的决定。
哈特认为，他的规则说是充分解释法律的最好方式，但人类语言的空缺决定了不可能有任何全然客观、确定的理论。由于这种空缺，不同的法学家对法律就有了不同的解释。比如坚信规则的机械法学，即形式主义的法学，二是拒绝规则的现实主义法学。形式主义法学企图掩盖或贬低一般规范被确定下来以后作出新的选择，试图凝固规则的含义使其完全确定得适用，而无视语言的空缺；然而正确的做法应当是，在相信规则权威性的同时，要正视司法活动的创造性。而规则怀疑主义则把法律视为法院的判决，或是对于法院判决的一种预测。但它并没有注意到那种对规则持内在观点的人，也没有考虑到法官对待规则的态度，没有意识到规则一定的确定性以及对法官自由裁量权的约束。（这是解释法律的问题）
因此，哈特的观点总体上是居中的，在几个主要问题上都采取了中间态度。（又如刑罚目的、自由主义）
附：内在观点和外在观点。哈特认为，人们对待规则的态度可以分为两种，一是外在观点。持这种观点的人自己并不认可这种观点，而仅仅处于一种观察者的立场，他们记录着人们偏离规则以及接受惩罚的规律性，相当准确得预测到偏离的后果，并以此安排自己的行为。而持内在观点的人本身就接受规则，以此来指导自己并评价自己和他人的行为。前者通常的表述方式是“你（我）如果不怎么怎么就会被怎么怎么”，后者则是“你（我）有什么什么的义务”，“法律是怎么怎么规定的”。 他从这两种观点出发，对法律的本质和作用作出了一个结论。一个具有法律的社会，既有持内在观点的人，又有必须以武力或武力威胁来对待的，持外在观点的人。前者的人数越多，则社会越稳定。在其他条件不变的情况下，这取决于法律是否公正。
52B.哈特对道德和法律关系的认识。
自然法学说认为法律必然也必须要与道德一致，一是因为道德和正义的原则是可以通过人的理性清楚认识的，二是因为人类不能服从一种邪恶的法律。然而哈特认为正义是相对的，变化的。他从四个方面来理解法律与道德的区别，一是道德规范之于法律规范在社会中的相对重要性。二是前者可以用有意识的活动来改变，并且引导道德。后者不能。三是归责原则的不同。四是强制的方式不同。同时他认为自然法学本质上只是一种目的论，这不能取代对法律科学的研究。
但另一方面他承认，“自然法确实包含着对于理解道德和法律有重要意义的某些真理”。尽管他的学说以法律实证主义为基础，但其学说又明显具有向自然法学说靠拢的特征。他对法律和道德关系的一个基本论点是：任何法律都会受到一定社会集团的传统道德的深刻影响（一般说来都是这样），也会受到个人超流行的，更开明的道德影响。道德，即共识确实对法律的强制力有深刻的依赖性，同时，道德不可避免得受到社会道德和道德理想得影响。既通过立法，也通过对执法人员的自由裁量权和对法律的解释来进行影响。法律本身只是一个空壳，需要道德规则来进行填充。
这种思想已经不同于的共同因素。第一，人是脆弱的，因此，法律和道奥斯丁的“法律科学研究的是实在法，而不管其好坏与否”。哈特的学说靠近自然法的这一特征，更明显得体现在他提出了“最低限度内容的自然法”的理论。大体内容是：人的目的是生存，“我们关心的是为继续生存进行社会安排，而不是为自杀俱乐部而进行安排。因此，根据人性以及人类生存世界的事实的明显判断，就必有某些行为规范，它们构成了一个社会的道德和法律德都要求人类要自我克制，因之，法律和道德都规定“不许杀人”。第二，人类之间大体是平等的。人类之间的不平等不会大到一个人可以长期地统治另外一个人，因此法律和道德都要求一种互相克制和妥协的制度，这是法律和道德两种义务的基础。第三，有限的利他主义。人既不是天使，也不是恶魔，他是一个中间者，这一事实也使相互克制的制度成为可能。第四，人类可以利用的资源是有限的，因此，从静态上看，我们需要最低的财产权制度，从动态上看，我们需要财产流转制度。第五，人的理解力和意志力是有限的，因此，确立强制下的自愿结合的制度有有存在的必要。
但一个法律制度并不是必然，或必须符合某种道德，或以其是否符合道德作为其效力的依据。总之，两者有联系但无必然的联系。
因此，区别两种法是有必要的，但若把狭义之外的法斥为不是法，则容易使人草率得作出判断，结果导致一种无政府状态的危险。超过容忍度的法仍然是有效的，只能先推定为法，但可以撤消或用自由裁量权来选择适用。然而，在此之前却是总是有效的，尽管最终要服从道德上的审查。
53．拉兹A。法律的作用说。
英籍以色列人，二战以后以哈特为首的新分析实证主义法学派中的重要人物。声称自己的理论是一种分析法学传统的理论，要建立一种具有普遍性的法律理论，这种普遍性是指适用于所有法律制度的理论。因此，他对奥斯丁（立法程序问题）和凯尔森（基本规范与其他规范的推导方式上）进行了批判。与哈特一样，强调道德的作用。
拉兹以法律作用论而闻名，认为法律有规范作用和社会作用两种。规范作用是法律在微观上的作用，分为确定的指引和不确定的指引，两者分别为人们的行为提供不可欲或可欲的法律后果，即权利或义务规范。而社会作用则是许多交织的法律所产生的合力，比较复杂。分为直接作用和间接作用，后者是对人们的态度、感情、观点以及行为方式的渗透，这种作用并非遵守和适用法律。直接作用是由法律的遵守和适用所保障实现的作用，又可分为主要作用和次要作用两种，前者是外在的，目的性的，是法律存在的依据，是对一般居民的影响。分为四种：1。防止不可欲的行为和保障可欲的行为。2。为私人的安排提供便利。3。提供服务和重新分配财富。4。解决未受现行法调整的纠纷。次要的社会作用与法律规则的制定和适用有关，保障法律规则的适应性，效力顺利而不间断得运行。分为两类，一是确定制定和改变法律规范的程序，由此来管理法律自身得创制，二是管理适用法律规则的国家机关。
53．拉兹B.法治的原则与价值说。
法治在政治学和法学中的意思就是指政府应由法律统治。然而又不可能脱离人治，人治又不可能没有法律依据（比如可以用没有实质约束性的法律来作为依据），因此，关键是从法律的本体以及执法程序来着手谈法治，同时还有可操作性，即只能是指引人们的行为（并非中国一贯提倡的，华而不实的对灵魂的gaze），还要有可救济性性。拉兹将法治的基本原则概括为八个：1。所有法律应该是无溯及力、公开和明确的。2。法律应当相对稳定。3。特别法（尤其是法律命令）应当由公开的、稳定的、明确的、一般的规则所指引。4。司法独立应当有保障。5。自然正义的原则必须遵守，公开公正的听证，没有偏见。对正确适用法律显然必不可少。6。法院应当对其他原则的实施有审查权，包括对立法和行政活动一定的审查。6。法院应当容易为人所接近，拖延不决、费用昂贵都可能使最开明的法律变得形同虚设。8。不容许预防犯罪的机构利用自由裁量权而歪曲法律。
法治有许多价值，一是有助于制约专制权力；二是为人们提供选择生活形态和形式、确定长期目标并有效指引人们的生活走向这些目标的能力，可预期性增强了人们行动的力量。比如，如果法律规定合法经营的企业不受侵犯，那么网吧老板便可以大量得追加投入以提高服务质量，增加规模效应，而不会有被政府的反复无常责令停业的担心。当然，有法律与有法治是不同的。更重要的是尊重人的尊严，将人当作能为自己的前途进行计划和设计的人。因为法治意味着有限的规制、明确的规制，而专制体制下的政府权力是为所有没有想到的事所预备的，政府可以以各种家长式的关心，冠冕的名义来随意支配社会成员。
然而，法治毕竟在实质上是一种消极价值，除了防恶以外并不产生善，并且本身带有以恶制恶的因素。因此，虽然我们应当承认法治的价值，但不应夸大，特别应当注意的是不要将良法和恶法之治等同起来。同时必须注意到，法治必然要和其他价值抗衡，而其本身只是工具。“在法治的圣坛上将太多的社会目标当作祭品可能使法律本身变得贫乏和空虚”。
53C.拉兹.法官的作用：
法官有三种方法改变法律，识别，推翻，辩论终结规则。识别是法官对比受理案件与以往判例有拘束力的部分（判决依据，而非附带说明），发现其不适用。二是推翻。推翻是否认以往判例的效力，前者适用于一切法院，后者只适用于上级和本级法院的先例，不可常用，否则会破坏判例法的基础。三是在缺乏相应法律解决办法的情况下，法院可以不再依照先例来处理。
法官立法（包括创立与变更）与制定法的不同在于，前者的法律要经常得被修正（基于上述权力），没有制定法那种表面上的稳定性，其次，法官创制法律倾向于一点一滴的改造。
法律经常会有有意识的不确定规则，比如“正当原因”、“合理注意”。然而这种模糊的规定是不足以对滥用职权进行制度化约束的，换句话说，如果裁量者有足够良心和判断力的话，那么他也会对相关因素进行斟酌，如果没有的话，也构不成对法官的制约。因此不确定规则仅仅只能对法院的判决提供一个稳定的框架，关键是要“对同等情况合理得同样对待”，当条文不能解决时，只有靠具体判例的指引才能做到，比如法院对一个控告政府因为其他网吧的火灾而对自己发出停业令的具体行政行为作了撤消的决定，这就同时保护了其他网吧同样不受侵犯的权利，这种保护比任何“国家保护正常的经营活动”的条文有用得多。
54.萨维尼的主要观点如何？
法律就象语言一样，既不是专断的意志的产物，也不是刻意设计的产物。而是缓慢，渐进和有机发展的结果。另一方面，法律并不是孤立存在的，而是整个民族生活中的一种功能，它随着民族的强大而强大，衰亡而衰亡。人们只能去发现而不能去创造（主权者的意志说实属荒谬）。当然，发现的不是由所谓人类共同理性所决定的客观自然法，而是群体所特有的法。它们是自发的，是不知不觉逐渐产生的，没有斗争或飞跃，土生土长和几乎是盲目的发展，不能通过正式或理性的立法手段来创建。他认为理性主义者的错误在于将法律的概念和思想当作理性的产物，而对这些东西的历史来源一无所知。
萨维尼反对新的立法，认为“旧的法律不能被修改，只能保留”，他推崇一个民族习惯法的治理，认为世代相传的法律概念和原理不应该，也不能够被人为得破坏和割裂。如果立法忠实于习惯，那么这种立法就成为真正的法律，体现民族的本来意志。更反对法典编纂。法典的独到之处在于确定一种新的权威，以取代真正的法律权威，即民族精神和民族个性。这种新的权威被要求去对可能出现的每一案件作出明确的的判断和指示，其本身就能成为一个内在协调一致并包罗万象的东西，但司法中还是要以法典之外的东西来替代，仅仅从法典中找到形式依据，以及以法典为其权威来源，而非真正的权威。他用古罗马法来说明其观点，认为罗马法象习惯法一样，其本身几乎完全是在内部形成的。他称，只要法律继续有效，法典是无用的，因此在罗马法繁荣时期并没有制定法典。而在法律衰落了，罗马才去编撰法典。
萨维尼似乎通过罗马法的发展来说明法律发展的三个阶段，第一个是民族习惯法，法律原则不存在立法之中，而是存在于“民族的信仰”之中；二是学术进入立法的阶段，在法律的政治要素里加入了法学家的“技术”要素。三是法典编纂阶段。
庞德把萨维尼的历史法学归纳为三个特征：1。历史法学认为，法律是被发现的，而不是创造出来的。2。萨为尼用一种唯心主义的方法来解释历史，其中既有17、18世纪自然法学的影子，也有黑格尔的历史哲学。3。历史法学强调法律规则背后的社会压力，从而为社会法学的出现开辟了道路。
55A．梅因法律变更的三种方法如何？．
《古代法》19世纪法律史经典著作，建立在对古代社会和法律广泛研究的基础上，其中包括古代罗马法、古代英国法和其他东方古国的法律制度。梅因被认为是英国历史法学的代表，早期人类学法学的代表，比较法学的先驱。
人类最早依靠自发的自然法来治理，当原始法律一经制成法典，法律的发展便停滞了。法律限制着文明，因为它是静态的，而社会的发展则是动态的，多少走在法律的前头。因此就必须要打开法律的缺口来追求文明的发展，着就需要有对法律进行改进的方法。主要有三个，一是拟制。如人的观念在“法人”的事实上出现的时候，就必须把法人包括在“人”的概念与权利义务之中，当然，不仅仅是一般的“拟制”，而是用不改变法律文字的手段来掩盖其运用的实质性变化。它很少触犯对人们对法律变更（通）迷信般的厌恶，同时又达到了改革的目的。比如英国的法官虽然不能立法，但对法律的实质性改变却是可观的。 二是衡平，与拟制不同的是，它对法律的改变是公开和明白的，自然法与自然理性是其渊源，道德是人类所不得不追求的。三是立法，人民一般只要求能纯洁、完善和容易得执行法律，立法是最后的不得已的办法。
55B．梅因。从身份到契约的理论如何？
关于法律的起源理论，社会契约论以非历史的、无法证实的状态作为他们的基本假设，孟德斯鸠认为法律是自然条件、偶然事件或欺诈的产物，低估了人类本性的稳定性，且采用了虚构错误的材料。所有这些理论最大的问题是，它们都忽视了法律在其早期的状况。因此梅因的工作就是想要探究这些人类的古代法。
梅因认定，原始时代的社会不是个人的集合体，而是一个个家族的集合体。古今的社会单位分别为家族和个人，社会关系（包括交往）是必要的，对社会关系的调整所形成的法律、政治、道德关系也是必要的，而关系结合的方式经历了一个从身份到契约的过程。在古代法中，家长对卑亲属的人身和财产享有终身的权利，代表家庭和所有家庭成员来参与一切社会关系，对内享受类似于国家的权利。然而随着法律的发展（即上述的三种方式），大量的个人和权利和个人财产从家庭审判中转移到公共的法庭之内。政府法规逐渐在私人事件中取得了同在（原）国家事务中同样的效力，这些法规使个人独立出来成为社会的基本单位，而转变的形式是契约。通过契约，原先对家族的依附关系渐渐得消失。如主仆、夫妻关系变成了契约关系，子女成年以后也与父母变成了契约关系。实际上，脱离家族限制的运动还可以从遗嘱法、财产法的发展中看出。
罗马法对于继承权的定义是“对于一个死者全部法律地位的一种继承”。作为社会单位的，不是个人，而是由真实的或者拟制的血缘关系结构起来的许多人的集体。族长的死仅仅是依附其的所有权利义务的更名而已，对家族的财产和地位毫无影响。然而契约的精神却使得个人的意志得到独立，遗嘱从而具有秘密性、不可撤消性和以死亡作为生效要件。在以往不可能具有这样的性质，因为家族被当作一个人，这样一个人是不死的，因此实际上根本没有遗产可言，装在自己腰包里的钱，该谁所有是不言而喻的，任何孤立的所有者不过只享有占有权能，根本没有处分的意识表示自由。这包含了财产法上的转变，财产关系经历了一个从共同所有权到个别所有权的分离。从而使财产得以处分和流通，在这个过程中，主要方法一是区分，即先将一种财产权利定位于较贵重的财产，限制其转移和继承，然后一步步把贵重财产的排他权利从家族中抽取出来。
二是时效取得制度，它为提供了一种自动的机械，通过这个自动机械，权利的缺陷就不断得到矫正，（家族）神秘性被现实性所取代，而暂时脱离的所有权又可以在可能很短的阻碍之后重新迅速得复原。
梅因说：“所有进步社会得运动，到现在为止，是一个‘从身份到契约’的运动”，同时，今日社会和以往时代所不同的就是加大了的契约比重。旧的法律是在人出生以后就决定了一个人的地位，而现代法律则允许人们用合意来创设自己的社会地位。
56从《法律的道路》（一生中最著名的一篇演讲，在Boston u）来看霍姆斯的实用主义法学。
被认为整个英语国家历史上最伟大的法学家和法律家，实现了美国法学本土化的特色。《普通法》是其平生唯一法学著作。
作为一个实用主义者，他冲破了形而上学的枷锁，冲破了逻辑主义的捆绑，认为法律的生命不在于逻辑，而在于经验，其中包括历史经验，但更重要的是社会经验。分析法学关注的是“分析法律术语、探讨法律命题在逻辑上的相互关系”，而不要价值判断，事实上这是不可能的。他认为符合目的性是法律的意义：“我们学习法律不是为了探索一个秘密，而是去研讨一个众所周知的职业”，因为公共权力掌握在法官手里，而我们的顾客砸钱养我们，就是想知道法院将会给出什么样的判决。而只有“坏人”才会关心这些判决，用这些可能的判决来决定自己的行为。而好人通常只会根据模糊的良心准则，从法律外来寻找其行为的理由。因此他强调法律的自治性，独立于政治、伦理和宗教之外。认为法律本身有其自身的含义，与道德含义的混用，只能导致法律活动的混乱。实际上法律已经充满了来源于道德的术语，通过语言的力量就可以应用法律，而不需再从道德上去认识它们，而且诸如权利、义务、恶意等概念丝毫不比其道德含义简单。法律是道德生活的见证人和外在表现，法律的历史就是一个民族道德的发展史。正是由于这个缘故，法律区别于其他类型的社会制度，具有自治性，法律由专门的法律专家、立法者、法官、律师等来实践，法律职业者必须经过专门的职业培训才构成西方法律传统的一个重要方面。而新自然法学派又强调法律和道德的必然联系，而这种联系是承认法律职业专门化的基础之上的联系。在法治程度很低的国家，强调法律的自治性尤为重要，否则民主和法治只能是一句空话。
霍姆斯对逻辑的背叛实际上是对西方“法治主义”的一种背叛，与当代现实主义法学一样。因此，实用主义是治疗法律形而上学的一种药剂，但必须在法律领域有限使用，因为它是一种对制定法权威性赤裸裸的侵害，因此在法治程度低的国家千万要注意剂量。
霍姆斯的实用主义并不排斥他对法律职业者在法律之外的素质的要求，他仅仅是对法律和道德作出必要的界分而已。事实上，应当学习历史，这样我们才能知道一条规则为什么存在，怎样发展，它对现代的影响，以及计算突破的可行性。必须学习法理学，一个人进入到法律的领域，就应该成为法律的主人，摆脱繁杂的各种偶然事件而辩明法律预测的真实基础，从法律的基本原理和基本精神来解决现实中的各种问题。法律最深远的方面是要赋予它普遍的意义，正是通过这种普遍的意义，一个人不仅成为所在领域的大师，而且把他的专业与宇宙联系起来，去捕捉无限世界的回声，瞥见其深不可测的过程，领会世界法的暗示。
57.耶林的目的法学。
耶林说，历史法学派的观点是消极的，他们认为法律的发展是一个无目的，无意识的积累过程，主张去发现和研究法，而反对新的立法，因为只有习惯法才是真正有力量。但是他们没有看到，法的力量在于斗争，新的法律之所以举步维艰是因为新法必须要经过长期的艰苦斗争才能出现或巩固其地位。同时他也批评边沁的功利主义法学，认为他们仅仅从个人得失的角度来分析法律的目的，而法律的真正目的是社会利益，可以将这个目的概括为和平（当然，这个和平不是维系一个弱肉强食和忍让习惯作为对等预期的秩序，而是一个公正的和平秩序）。这里需要两个条件，一是法律的强制力，舍此任何公开和平的合法斗争都是不可能与无必要的；二是为了法律而斗争，尽管这个斗争的单位是孤立个人，但是它的意义却是全社会的。耶林就这斗争的意义，以《为权利而斗争》为题作了以下论述：
1． 历史告诉我们，法的诞生与人的诞生一样，一般都要伴随着剧烈的阵痛，为了法的诞生而必要的斗争，不是灾祸，而是恩惠。斗争是法的生命，它对于理性的人和法律职业者来说常常不是功利的，而是一种信仰。因为穷人经常会为了薄利而放弃和平，富人经常会为了和平而放弃薄利。因此，如果按照功利注意的观点，人们作所有事情的出发点总是以是否必然有更大产出作为依据的。 然而为了法律而斗争通常是不经济、不便利的。这就需要人们牺牲自己的眼前利益来作斗争。
2． 为权利而斗争是自己对自己的义务。人不能象野兽一样来计算得失，更重要的是珍视自己的人格，便是珍视权利，完全放弃权利，懦弱妥协是精神上的自杀。农民为了擅自使用自己土地的行为而斗争，军人对践踏其名誉的行为斗争，国家对犯罪者斗争都是其表现，它们在客观上，从个案上看都是不经济的。然而这都是其性质决定了的义务。而法是各种制度的总和，包含了各种人物质和精神的生存条件。相对于物质价值而言，精神的生存条件超越其可比价值的价值，根植于法的终极本质之中。
3． 为权利而斗争是对社会的义务。个人利益与维护社会利益有着紧密关系，权利人通过主张自己的权利来维护法律，并通过法律来维护社会所不可缺少的秩序。法与正义光靠警察和法院的力量是不够的，它要求每个人都能照顾好自己的权利，从而使侵犯权利和法律的现象不至于蔓延甚至成为习惯。对个人利益的侵害就是对法本身的侵害和否定，也是对不特定的，潜在的多数人的利益的否定。
一个民族在国际上的政治权利和地位与这个国家的国民如何主张自己的权利是一至的。罗马人对内有高度的政治发展，对外有最大势力的扩张，因此它拥有极为精致的私法并非偶然。
58．马里旦的学说。
法国经院哲学家，20世纪以来新托马斯主义最主要的代表人物。除了阿奎那，他还推崇亚里士多德的思想。他的法律思想与其社会、政治思想紧密联系，这些思想的主要内容是提倡以基督教教义改造社会为核心的新人道主义或人格主义，主张国家应为人服务，最终人能参与上帝生活这一目的服务，自然法是对神的永恒法的参与，是人权的哲学基础。
他狠狠批评17、18世纪的自然法学说，认为那是变形的理论，将复兴自然法理论建立在神学的基础上，继承了阿奎那的阶梯式三种（永、自、实。自是桥梁），并注入了新内容。
自然法包括两种要素，一是本体论要素，另一种是认识论要素。本体论指出存在自然法，这是人类理性的体现，代表了人类的理想秩序，根本准则。但人类的服从与不服从都是自由而非必然的，因为这里有一个认识的过程。人们对自然法的认识是一个渐进的积累过程。只有等福音渗入到了人体的最深之处，对自然法的认识才会达到最完善的境地。
而对自然法的认识的一大突破在于，在古代和中世纪，人们注意的是自然法中的义务，而到了近代转向了人的权利，其实应当两者都关注，因为人既有作为个人的物质的性质，又具有精神的性质。一个人具有绝对尊严，这是因为他和神的关系，只有在神那里，他才能完全实现自己，离开了神的概念就会使人尊严的存在失去依据。但人又不是封闭的，人的本性倾向于交往和过政治生活，因此不但要组成家族社会，而且还要组成政治社会。
关于社会，马里旦认为有以下四个特征：
1． 社会是有独立人格的个人组成的一个整体，人的尊严先于社会，因此无论如何其本性中都包含了独立性的根源并渴望自由。
附：他认为人权是不可转让的，但并非绝对不受实在法的限制，有些权利不可受实在法限制，如追求幸福的权利；有些权利则是可以因为公共福利的缘故而加以一定限制，如言论和结社等权利。在一般人权以外，还有各种特殊人权，这就要是所谓新权利与旧权利之间矛盾问题。新权利是指一般意志正在加以认识的权利，如果不对旧进行斗争就不会被承认，胜利后往往又使后者受到不公正的待遇。而马里旦认为，两种权利之间的矛盾是可以调和的。
2． 社会的目的在于共同福利。
3． 社会是多元的，有无数自律的共同体组成，国家只是这个其中的一个部分，只是政治社会的最高部分。这里涉及到现代西方思想领域中流行的多元说，它认为教会、工党、政党等都和国家一样从事政治活动，国家一样只是工具。实体主义或绝对主义的国家观视国家是一个凌驾于政治社会之上的道德人格者，这种观点的产生原因在于，每一个强有力的东西总是有超越出自身范围的本能倾向，权力总是倾向于不断扩大自己，国家也就会视自己为整个社会，并把一种独特的共同福利据为己有。君主主权和国家主权说都促成了这种国家观的形成。马里旦的工具主义国家观在继承上帝是国家最终决定因素这一大前提下，又增加了一个人民的概念，强调了人民地位和作用。使神与西方代议民主制结合到了一起。
附：国家工具观带出了他的主权虚无论，他认为主权的概念本身就是错误的，因为无论政治社会、国家或人民都不能拥有这种最高最独立的权力。政治社会不能他它本身分开，人民也不可能与自身分开，并用高于自身的地位来治理它们。而国家就更不可能拥有主权，因为它只是一个作为工具性机构的一部分。从现实上看，国家拥有主权是危险的，这意味着对内不须负责，由强力的本性而走向极权主义；对外不受制约，结果不能想象还有什么能国际法。而特别在这个国家间依赖性越来越大的时代，国际政治和道德结构并没有得到相对应的改造，妄称有主权的国家们具有一种非道义性的罪恶倾向，即一切以自身利益出发而肆意妄为——如果说在民主国家内还有正义、法律和共同福利、公民权利等基本观念，以及议会的制约，主权的罪恶还受到一定的制约的话。在对外活动上却没有这些制约，这些道义往往只被限制在一国境内。因此为了持久和平，就应当抛弃国家主权，建立世界政府，否则人类必然全部毁灭于战争。而主权只有上帝或基督代理人，或神学家才享有。
4． 社会可以有许多不信神或基督的人，只要他们相信人的尊严、正义、自由和博爱，同样可以在同一个社会中进行合作。这里他对奥古斯丁的上帝之城的范围有所拓宽。
59A．富勒对法律与道德的关系的阐述如何？
富勒从自然法（道德）中分离出相对的部分与绝对的部分，两者分别是愿望的道德和义务的道德。将法律和道德分开实际上是将“秩序”和“好秩序”分开，因此他反对将道德，起码是义务的道德与法律加以区分，因为暴君之所以不能肆无忌惮是因为道德与法律的一致性。同时，法律的要求本身也包含了相对的部分和绝对的道德，相对部分是外在的道德，它是法律所要追求的善的目的。绝对部分是法律的内在道德，也就是法律本身在立法和执法过程中所要遵循的形式要件，内在道德比较独立和确定，可以为不同的外在道德服务，其本身就是主宰法律存在的一种必须遵循的道德要求。因此他着重论述了内在道德，这也是他使自然法学说从一种“目的说”得到突破的重要表现。
他将法治的八项原则归入法的内在道德，它们分别是：1。法律的一般性（逻辑得包含了法律可预测性下的自由、以及法律面前人人平等）。2。法律必须公布。3。非溯及性。4。明确性。5。避免法律中的矛盾。6。不应当要求不可能实现的事。7。稳定性。8。官方行动和法律的一致性。这是最复杂和最关键的一项，影响该原则的行使有很多种原因，如对法律的错误解释、人们难以接近法律、不注意维护法律制度的完整、贿赂、偏见和争夺权力等。
富勒的法的概念是“法律是使人的行为服从规范治理的事业”，事业一说与分析法学的既定乌托邦划清了界限，将法律看作一个不断的、有目的的活动的产物，因此法律的特点是与困难并行。同时也和绝对主义自然法划清了界限。
注：义务的道德是一些建立基本秩序的低要求，一般以否定的形式出现，如“你不得杀人”，一般表现为否定形式，与法律的行为规范比较类似。而愿望的道德是人们对理想的追求，是人类生活的最高目的。前者比较确定，而后者往往存在争议。
60．菲尼斯的学说：自然法的追求目标和方法论。
英国法律家，代表作为《自然法与自然权利》，改书以亚里士多德和阿奎那为基础，将法哲学与伦理学、社会学、政治学一起研究，系统得提出了新自然法学理论。旦与以马里旦为首的新托马斯主义有别。同时，与罗尔斯和德沃金等人德价值论法学不同，菲尼斯正面得为自然法概念进行辩护。
菲尼斯认为以往自然法学首先是指一些表明“人类幸福”的基本实践原则，而他试图作一综合，将人类幸福或基本价值分为七种形式：1。生命。包括健康和繁衍的需要。2。知识。即为了知识本身而求知，而不是为了实现其他的目标，知识即真理3。娱乐。体现在各个方面，有些道德学说家在分析人类幸福时总是将其忽略，其实，任何人类活动中都可以有娱乐的因素。4。美感。娱乐仅仅是人自身的活动，而美感还可以在自然中找到。5。友谊。和平是人们相处的最低要求，而友谊则是人们共处的最高形式，其表现是真诚得为朋友谋利益得高尚行为。6。实践理性。笔者认为可以概括为使人幸福的智慧和运用这些智慧达到的幸福状态，而智慧所带来的幸福区别于其他基本幸福的区别在于其的长远性与深刻性、间接性。7。宗教。
实践理性本身是一种幸福，但这种幸福必须要有方法论的支持，否则它无法象其他幸福那样被人所轻易认识与获取。非尼斯将这种方法论称之为“自然法方法”。
非尼斯认为，实践理性的基本要求有九项：1。内在一致的生活计划。只有那些思考自己的机会并明智得控制自己的要求、倾向和冲动的人才能识别和实现基本幸福。因此，实践理性的第一个要求是要有一个内在一致的生活计划，必须是协调的、可行、严格的，并调整以适应变化。2。不应专断得偏爱某一项价值。我们对任何一个人类基本幸福的价值都不应专横得贬低或夸大。3。不要只是偏爱某些人，人自己要首先考虑自己的利益，但这并不是说自己的福利就比别人重要，否则会导致冷漠、双重标准和伪善。4。对生活应当保持超脱的态度，得失都不是长驻的，何况追求本身就是意义，因此我们不能嘲笑别人或干涉别人的生活计划。5。在狂热追求与冷淡（不追求）之间保持平衡。6。在理性的范围内有限得考虑效率，不能把效益当作终极的、绝对的原则，否则是非理性或不道德的。7。在每一个行动中尊重每一项基本价值，8。考虑社会共同幸福。9。服从自己的良心，每一个人不应该做连他自己都认为不该做的事情。
这些基本要求的产物就是道德，正义的要求是实践理性基本要求的具体含义，即人们应有利于和促进社会的共同幸福，实际上实践正义还包括每个人深刻的幸福。
61．罗尔斯的社会正义论。
代表为正义论，主要致力于探讨社会正义的问题，即作为社会制度基础的正义原则。他的目的是以洛克、卢梭等人的社会契约论基础，提出自己的正义论，以取代在西方占统治地位的功利主义。
罗尔斯认为功利主义存在如下缺陷：1。只考虑总量增加，而不关心分配的正义。2。只考虑幸福的量，而不注意质的多元，也不能解决不同质幸福的价值位阶。
在批判后，罗尔斯提出。正义对社会控制来说致关重要，正义是社会制度的首要美德。不管多么巧妙的理论或制度，只要不正义，就一定会被消灭，每个人，自然而然得都有一种基于正义得不可侵犯性，即使是为了全社会的利益也不能随便加以侵犯。
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