《论语》可以乱讲吗——批评于丹
李悦
这是一个没有文化大师的时代，但却是一个文化名人辈出的时代，他们大都是一夜成名。不知什么时候就火了个余秋雨，不知什么时候又火了个易中天，紧接其后还火了于丹。她是北京
2006年12月1日《北京晚报》以《“小妮子”为大众找回孔子》为题，报道了于丹热的情况：“上周日，北京
14000人排队买一本讲解《读语》的书，这本身就是一个可疑的现象——我不是说数字可疑，而是说这种文化现象可疑。我也是四岁背四书五经(其中包括《论语》)，后来看到了许多解读《论语》的书，印数都很少。
于丹多处曲解了《论语》
《于丹〈论语〉心得》并不是对孔子的《论语》的注解与解释，而是对部分《论语》的感想。她的主要感想是：“《论语》的真谛，就是告诉大家，怎样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活。”于丹的书很像是为了寻找“我们心灵所需要的那种快乐的生活”，而找到了《论语》，从中找到“心灵所需要的那种快乐的生活”的理论依据。按照于丹之意，似乎孔子已经告诉我们过心灵所需要的那种快乐的生活的方法。我们只要按照这些方法去做，我们每一个人都会是“快乐”的。
由于《论语》并不是提供“心灵所需要的那种快乐的生活”的百科全书，于丹只能选取一部分与“快乐的生活”有关的篇章。这些篇章只不过占《论语》的十分之一左右，误导那些没读过《论语》的读者，让他们错以为《论语》主要是讲“心灵所需要的那种快乐的生活”。
于丹所讲的《论语》的百分之十，却有许多曲解之处。下面我们先对她曲解的地方进行改正，以给读者一个正解。
一、 于丹在她的大作的第9页上提到“子贡问政”。原文是这样的：子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去之，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”于丹的解释是：“没有粮食无非就是一死，从古而今谁不死啊?所以死亡不是最可怕的。最可怕的是国民对这个国家失去信仰以后的崩溃和涣散。物质意义上的幸福生活，它仅仅是一个指标；而真正从内心感到安定和对于政权的认可，则来自于信仰。这就是孔夫子的一种政治理念，他认为信仰的力量足以把一个国家凝聚起来。”
于丹在这里把“民无信不立”的“信”解释成“信仰”和“对政权”的认可，显然将“民”当成了这一句话的主体。子贡向孔子问政，是问一个国家要想安定，政治稳定，需要哪些条件。孔子回答时也是把国家当成主体的，只有国家才能做到“足食”和“足兵”，同样也只有国家在“必不得已而去”时，有权力和有能力“去兵”和“去食”。因此，“民信”的主体也是“国家”，而不是“民”。“民信”的正确解释应该是“取信于民”，就是让老百姓相信。孔子非常强调国家该取信于民的思想，例如他曾在《论语·子路》中说：上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?以上“上好信”的主体是“上”，指的是“上”在取信于民，孔子还在《论语·阳货中说》：恭，宽，信、敏、惠。恭则不侮宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。
以上“信则人任焉”是说信实就会使别人为你效力，别人当然不是主体。
《论语·子张》中还有：子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则认为后己也。信而后谏，未信则以为谤己也。”这段话是说：君子取得信任，然后才能役使人民，如未取得信任，就会以为是虐待自己。君子取得信任，随后才能给别人进忠言，如果没取得信任，就会以为是在诽谤自己。
可见《论语》在多处谈到“信”时，国家、君主
于丹在这本书的16页上提到孔子《论语·雍也》中的话：子曰：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”于丹随之解释这段话的后半段，她说：“你自己想有所树立，马上就想到也要让别人有所树立；你自己想实现理想马上就会想到也要帮助别人实现理想。能够从身边小事做起，推己及人，这就是实践仁义的方法。”
在这里，“能近取譬”是讲与身边相类似的人将心相比，而不是像于丹所说“从身边小事做起”，这二者是很不相同的，“从小事做起”怎么会“推己及人”?“将心比心”才能“推己及人”也!
于丹在其书的40页上，引用了《论语·里仁》上的一句话：事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣。于丹解释说：“如果你有事没事总是跟在
“事君数”中的“事”当“服事”讲，而不能当“有事没事”讲。同样“朋友数”是指与朋友相交频繁无度，而不是“有事没事总是跟在朋友旁边”。这段话准确地讲应是：“服事君主频繁无度，就会招受羞辱；与朋友相交频繁无度，就会遭受疏远”。两种解释是有区别的。
于丹在其书43页上引用了《论语·里行》上一段话：君子之于天下也，无适也，无莫于，义子与比。于丹解释说：“孔子的意思是说，君子对于天下事，不刻意强求，不无故反对，没有薄没有厚，没有远没有近，没有亲没有疏，一切按道义行事。”“适”在此处应是“莫”的对立词，“莫”在此处当“不可”讲，“适”则当“可”讲，就准确了。那么这句话应解释成：“君子对于天下的事，不随意认可，也不随意否定，要以义为依据。”
《论语·微子》有一段孔子论述逸民的话，孔子说：“虚仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”最后一句，孔子强调他与逸民的不同在于“无可无不可”，也就是没有什么可以的，也没有什么不可以的。而“无适也，无莫也”也是“无可无不可”之意，所以于丹解释成“不刻意强求，不无故反对”，则违背了孔子的真意。
于丹还在44页上引用了《论语·为政》上的一段话：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。于丹在解释这段话最后一句“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”时说：“一个人如果在说话里面少了指责、抱怨，在行为中少了很多让自己后悔的经验，这个人出去做官做事，就能成功了。”接着她又强调说：“这段话多实用!言寡尤，行寡悔’这六个字，对我们今天不是照样有用吗?”随后她意犹未尽，又讲了一段寓言，并说：“这个寓言，可以用来解读《论语》中的‘言寡尤，行寡悔’这句话。”
于丹费了这么多笔墨去讲这六个字，却不知她将“尤”字讲错，“尤”在此处应当“过错”讲，而不能当“指责、抱怨”讲。因此“言寡尤，行寡悔”，应解释成：“说话过错少，行动悔恨少”。
于丹在书的47页，引用了《论语·子罕》的一段话：子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。于丹这样解释：“孔子很重视日常生活中的礼节。他尊礼，守礼，行礼，并不是做给别人看，而是一种自我修养。
当做官的人，穿丧服的人，还有盲人，路过他面前，不管这个人多么年轻，他也一定要站起来；如果他要从这些人面前经过，他就小步快走，这表示对这些人的一种尊敬。
对有官位的人，应该表示尊敬；对身上戴孝的人，他们是遭遇不幸者，也应该表示尊敬。对盲人，用今天的话来说，叫‘弱势群体’，更应该表示尊敬。你不要打扰他们太久，不要惊扰了他们的伤痛，你应该悄悄地从他们面前经过。”
于丹误将“冕衣裳者”当成“做官的人”、“有官位的人”，或
于丹在书的47页中写道：“孔子的学生子路曾经问他的老师怎样才能成为一个君子。孔子告诉他说：‘修己以敬’。好好修炼自己，保持着严肃恭敬的态度。子路一听，做到这四个字就
孔子又补充了一点说：‘修己以安人。’在修炼好自己的前提下，再想法让别人安乐。”于丹将“修己以敬。”解释成“好好修炼自己，保持着严肃恭敬的态度。”错在没有解释出“敬”的正确含义。“敬”在这里不应当成“恭敬的态度”，而应当成“恭慎做事”之意。
我认为于丹在这儿解释成“恭敬的态度”是为了贴近她全书的主题，也许她本人也觉得这么解释是有些牵强，但她更知道突出主题的重要性。主题才是她读《论语》的主要心得，才是她出书、在“百家讲坛”上演讲的目的。她的主要心得在该书的6页上如是说：“《论语》终极传递的是一种态度，是一种朴素的、温暖的生活态度，孔夫子正是以此来影响他的弟子。”于是“恭敬的态度”就和“朴素的、温暖的生活态度”合拍了。
于丹还将“修己以安人”曲解成“在修炼好自己的前提下，再想法让别人安乐。”其实词句上的本意只是“修养自己而安抚别人。”“安”是当“安抚”讲，不能当“安乐”讲，何乐之有?“乐”是
主题是：“孔夫子能够教给我们的快乐秘诀”，就是《论语》所传递的“一种朴素的、温暖的生活态度。”只要学会，每个人都能获得“内心的安宁”和“清亮的欢乐”。“这种欢乐，不会被贫困的生活所剥夺，他也不会因为富贵而骄奢，他依然是内心快乐富足、彬彬有礼的君子。”你们看，
欢乐、快乐、安宁将日夜环绕在我们身边，不能没有乐，不能没有!如果实在没有，那就设法加上，好在还有个“安”字在，那就在后面加上“乐”，好在还真有一个可爱的词叫“安乐”。对了，于丹一定知道还有一个歌呢!里面有一句歌词也提到了安乐，那歌词是“大雁在草原上飞翔，是为了寻找安乐。”
我们按照于丹大作的从前到后的顺序，挑她的曲解《论语》之处，已经到了她大作的56页。在这一页上，
当然是要为主题思想服务了!
从字面上看，这种解释也无不可，但是因孔子此处是讲“内圣”之学的，所以孔子的“为己”是讲一种身心受用的学问，一种自我修行之功。“提高自己”只是一种空泛的不准确的注释。因此，孔子的这句话应解为：“古人学习着重的是自己身心的修养，今人学习是为了装点门面，给别人看。”
我这样给
到59页了，
他说：‘君子喻于义，小人喻于利’。(《论语·里仁》)‘义’就是‘宜’，也就是说，君子走的始终是一条适宜的正路。而小人则一心看重私利，在一己私利驱使下很容易走上邪路。”
孔子讲的这句话已经成为格言在民间流传，意思很简单，说的就是“君子知道的是义，小人知道的是“利”。“义”在这儿应当一种德行来讲，是作人应有的一种德行。
《论语》上多次提到“义”，孔子并没有给“义”下过定义。到了唐代，韩愈在《原道》中给义下了定义，他说“行而宜之之谓义”。
例如《论语·宪问》中写道：子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以成人矣。”曰：“今之成人者何必然!见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
例如《论语·季氏》中写道：孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。
还例如《论语·子张》中写道：子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”
以上我举的三例中的“义”都是当“一种德行”讲的，不能当“宜”讲。于丹大约真的要引导广大读者跟上她“走一条适宜的正路”，所以硬是将“义”解成“宜”，不是为读者想，仍是为主题服务，为思想服务，
对了，别忘了
书归正传，还是给予教授继续挑错吧!
就是说：“君子是合群的，虽然他内心里庄重、庄严不可侵犯，但他在一大群人里头却从来不争，他也决不拉帮结派，谋取私利。”孔子所说的“君子矜而不争，群而不党。”很好懂，也很好解，孔子就是说：“君子庄重自尊不与人争，合群却不结党拉派。”
孔子的这句话丝毫没有“谋取私利”之意，“谋取私利”是
还是在60页，
小人则刚好相反，他是‘同而不和’(《论语·子路》)。生活中经常会看见这样的场面：大家讨论一件事情的时候，领导的话还没说完，马上就会有人跳出来说，对对对，领导说得真好，什么高屋建瓴、深谋远虑之类的溢美之词说了一大箩筐；可是到会后他转脸就会对别人说，哎，这个领导说的都是什么啊?我一点都不同意他的观点!”
《论语》有几处提到这种观点，例如《论语·学而》中写道：有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
有子的这段话是说：“礼的施行，以和谐为贵。前代圣王的治道，好在这儿，大小事都遵照这一原则。有行不通的时候，知和谐为贵而求和，不用礼仪来节制，也是不可行的。”在这里，“礼”就是区别尊卑贵贱的等级制度及相应的礼节仪式，其主要作用是区别差异。在礼的前提下进行调和，而不是将等级取消进行混同。有子的这段话与孔子的“君子和而不同，小人同而不和。”是一个意思。《论语》中还有一处孔子的话，与它们有相同的意思。那就是：“君子周而不比，小人比而不周”。
“周”就是能够团结照顾到很多人，他以道义为准则与人交往，所以有很多志同道合的朋友。一个真君子不管他有多少朋友，他都会像空气里的氧气一样，让朋友们感觉到很欢欣，感受到照应。
“比”这个字，字形像两个人紧挨着站在一起。这句意思是说，小人喜欢结成圈子，他不会融入大集体。
比如说开一个Party，一个君子会让这里面远近亲疏所有人都觉得很舒服；但是小人呢，他会和他最要好的人躲到一个角落去嘀嘀咕咕，好像他们两个人好得不得了。为什么会有这种不同呢?还是因为君子和小人的道德境界不同。
如果将“比”当成“齐”与“同”来讲，全句就可以解释成“君子调和却不混同，小人混同却不调合。”意思就与“君子和而不同，小人同而不和”相近了。这两段话从内容上应该是相近的，讲的是同一件事。
“君子欲讷于言而敏于行”已经成为民间格言，4岁就读《论语》的
然而
还是为了她的主题服务!
在64页，于丹写道：在孔子看来，君子所承担的社会责任是比职业主义更高一层的理想主义。君子从来不是固定在某个职业中，他说：“君子不器。”(《论语·为政》)君子在这个世界上不是作为一个容器存在的。容器是什么呢?就是你合格地中规矩地摆在那儿做一份职业而已。
“君子不器”四字被
于丹的心得是些什么
我们纠正了
这段神话故事反映了古代人对世界起源、自然现象及社会生活的原始理解，不是现实世界的科学反映，只是因古代人不能科学地解释世界起源、自然现象和社会生活的矛盾、变化，而产生了一些幼稚的想象和主观的幻想，把自然力加以形象化，所以马克思说古希腊神话表现了人类童年时代的天真。然而
《论语》中真实反映出的孔子的“天地”并没有被
我们今天也常会说，天时、地利、人和是国家兴旺、事业成功的基础，这是《论语》对我们现代人的启发。”
于丹若真的四岁开始学《论语》，她应该知道，孔子主张天是人的大根源，人只能则天法天顺天命，而不能将人与天并列。于丹几次谈到的“天地人并称为‘三才’”，根本不是《论语》的思想，而是《易经》上的提法，《易经·系辞下》写道：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之。”还有些看相的相书上称人的面部有三才，即额角、准头(鼻子)、地角(两颊骨的下端)。还有《论语》上没有“天时、地利、人和”的说法，更谈不上是“对我们现代人的启发”了。“天时”最早还是出现在《易经》中，《易经·乾·文言》中写道：“先天而天弗违，后天而奉无时。”《管子·牧民》中也提到过，说：“不务天时，则财不生。”将天时、地利、人和同时都提到的是孟子，《孟子·公孙丑下》写道：“天时不如地利，地利不如人和。”
孔夫子的心胸是什么样的呢?
我们在前面已经论证了孔子所说的“民无信不立”是指：国家如果失信于民就不能站住脚。
而
看来
如何解决这种“极为复杂的心灵困惑”呢?是提高物质生活吗?
我们的物质生活显然在提高，但是许多人却越来越不满了。因为他看到周围总还有乍富的阶层，总还有让自己不平衡的事物。”
依靠物质的丰富不能解决心灵的问题，那我们老百姓该如何解决心灵的问题呢?
孔夫子能够教给我们的快乐秘诀，就是如何去找到你内心的安宁。”原来
这种“返回内心”的哲学思想，怎么能说这是孔夫子教给我们的秘诀呢?
这句话并没有提到“去发现内心”，
这是多高的骄傲啊!一个人能够不被富足的生活蛊惑，又能在贫贱中保持着的人的尊严和内心的快乐。”这是多么美妙崇高的境界啊!
孔夫子最喜欢的弟子颜回达到了这样的境界，东晋大诗人陶渊明也达到了这样的境界。
于丹还要再往《论语》上靠一靠，以显示“回到内心”与孔夫子的思想有关。于是她又给回到内心的隐士们戴上了一顶“仁”的高帽。仁者爱人，仁者知人。与世无争，安贫乐道，既了解别人并爱别人，这就是于丹用她的心得塑造出来的理想人物。
于丹读《论语》的第二个心得被她称为“心灵之道”。她在这一章的前面，明确地告诉读者：“每个人的一生中都难免有缺憾和不如意，也许我们无力改变这个事实，而我们可以改变的是看待这些事情的态度。《论语》的精华之一，就是告诉我们，如何用平和的心态来对待生活中的缺撼与苦难。”
我从四岁背《论语》(全无与
接着
注意!于丹以上所说的“正确面对人生的遗憾”的价值观，并不是《论语》倡导的价值观，而是
以故事为论据，这真是
那就到《论语》中去找与“来自内心的淡定与坦然”的孔子语录吧!
至此，我清晰地看出：不是
对于仁与智，孔夫子是讲得再明白不过了，那就是“仁者爱人”、“智者知人”。与“淡定与坦然”似乎没多大关联。这一点，四岁就学《论语》的
我们姑且算是这个苏轼的故事适用于我们每个人，但是我还是想知道这个故事与“勇”有什么关系?这个故事与
于丹只好再找一个故事当论据，这个故事是日本的故事，离我们好远，故事又讲得好长——整整用了三页书呀!讲的是一个没有武功的茶师如何制服了武功高强的浪人。
于丹在故事之后写道：“是什么样的武功使荼师取胜呢?就是心灵的勇敢，是那从容、笃定的气势。”又讲到“心灵的勇敢”了，与“勇”有关系了，与“从容、笃定的气势”也有关系了。于丹所说的“从容、笃定的气势”与“内心的淡定与坦然”似乎也有些关系。但这一切与《论语》有关系吗?
于丹的名曰“心灵之道”的这一章比上一章更为混乱，主要是逻辑上的混乱。如果于丹4岁就开始学逻辑，就不至于这么混乱了，可见西学有西学的长处。于丹之所以讲得混乱不清，是因为她的所谓关于“心灵之道”的心得与《论语》根本没有内在关系。但她为了告诉大众，她的心得纯属是受到《论语》的启发而生发出来。将两件内在与外在都没必然联系的事物硬是拉扯到一起，确实很难进行文本叙述，别说是中国古代文学硕士、影视学博士
好了，同是4岁读《论语》的笔者看明白了你的意思，我记住你的这一句心得，在后面我可能还要提到这一句呢!
下面该是第三章，于丹的第三个心得是“处世之道”。这一章除了有些地方曲解了《论语》，
于丹的主要心得是：“我们常常会听到有人抱怨社会不公，抱怨处世艰难。其实与其怨天尤人，不如反躬自省。如果我们真的能够做到把握分寸，谨言慎行，礼行天下，修身养性，我们会少很多烦恼，就自然会懂得为人处世之道。”
“修身养性”就是修己，做一种身心自家受用的学问。孔子在《论语》中所说的“君子求诸己”、“古之学者为己”，指的就是这意思。后来儒家称其为“内圣”，是道德的形而上。
由内圣以至于外王，是儒家一贯的思想，在《论语》中能找到根源。但是孔子的“内圣”与“外王”的理想是不能互相割裂的，不能只主张“内圣”，而不提“外王”。“修己”是为了做好“内圣”的功夫，“安百姓”是理想的实现，也就是完成了“外王”的事业。《论语》中虽没有“内圣外王”的词语，但却反映出孔子修身、齐家、治国、平天下的理想，这也是历代儒者梦寐以求的希冀与理想。《大学》第一章说：“古之欲明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚真意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而未治者，否矣。其所厚者薄，而所薄者厚，未之有也。”
统治者与百姓也都有着“内圣外王”的人生理想与政治理想。所以孔子的儒家思想容易被接受，容易被确立为正统思想。
《大学》上所说的“八条目”则是：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。前五项属内，后三项属外。前五项教育个人做内圣的功夫，后三项是成就外王的事业。前五项与后三项是连续的有机整体，“内圣”是为了“外王”，缺一不可。然而
由此看来，
于丹的第四个心得是“君子之道”，是
这三条标准之外，
于丹认为君子该如何做事呢?她认为：“一个君子不会把自己要做的事、要达到的目标先说出来；而往往是等把事都做完了，目标达到了，才淡淡地说出来。这叫‘先行其言而后从之’(《论语·为政》)”。
在这一章中，谈到做人标准时，
在
在谈到具体做君子的方法时，于丹又提到了“内心”，她写道：做君子就是做一个最好的你自己，按照自己的社会定位，从身边做起，从今天做起，让自己成为内心完善的人。因为只有你的内心真正有了一种从容淡定，才能不被人生的起伏得失所左右。
于丹在这一章的结尾做总结时，仍然大谈“内心”，她写道：由此可见，“君子”这个《论语》中出现最多的字眼，他的道理永远是朴素的，是温暖的，是和谐的，是每一个人可以从当下做的；而那个梦想，那个目标，既是高远的，又不是遥不可及，它其实就存在于当下，也存在于我们每一个人的内心。从这个意义上讲，我们每一个人都可以成为一个真君子。
孔子在《论语》中给“君子”下的定义是：“修己以安百姓”。分
于丹《论语》心得之五是“交友之道”，看到这个标题，我感到有些奇怪：为什么
其实《论语》真正谈到交友之道的，只有两句话：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”
于丹讲解了这二句话之后，为了充实她的心得，又讲了中国古代晏婴和陶渊明的故事，还讲了西方一位国王的寓言和世界采访史上的一个著名案例。这些故事只是为了说明：“选择一个朋友，就是选择一种生活方式。”
应该选择什么样的朋友呢?
这样的朋友在何处?
这些快乐的朋友的快乐从何而来?
怎样能交到如此快乐的朋友?
经过这一再的追问，我们全明白了。原来
这是
孔夫子长长叹了一声说：“我赞誉曾点的志向。”孔夫子为什么独称赞曾点的理想?我以为曾点的理想是以人生意义为起点的，起点很高，他能够投入自然的怀抱，顺其自然顺从天意，按照天人合一的道，把握到生命的最基础的真实，对于生命内在的追求有完满的解答，既代表了超越性的精神追求，又不脱离尘俗世界的平常心，是一种真正开敞的生命观，正是孔子追求的儒家的理想。这种理想能体现人自己生命内在本具的价值，自强不息，不断创造更丰富的价值。是“内修”与“外治”两个程序的体认。
“内修”与“外治”是一个理想的两个方面，不可分割，缺一不可，二者为一，是一个辩证的有机体。这和“内圣”与“外王”的相互关系是一样的，“内圣”正是为发能够“外王”。然而，“内治”与“外治”两个程序的混淆一直是我国儒学的一大问题，至今并没有在学术上得以彻底的澄清。这种混淆早在汉代就已经开始明显了，宋、明理学的内倾性格更加深了一般人对儒教的误解。
无论你的理想是大是小，实现所有理想的基础，在于找到内心的真正感受。一个人内心的感受永远比他外在的业绩更加重要。”于丹的这段话，是自相矛盾的。她承认“修身、齐家、治国、平天下，是中国人传统的道德理想。”可是她却要强调说：“真正重要的是一个人内心的定力与信念”。还说：“无论你的理想是大是小，实现所有理想的基础，在于找到内心的真正感受。一个人内心的感受永远比他外在的业绩更加重要。”
于丹还写道：“你的内心越淡定，越从容，你就越会舍弃那些激烈的、宏阔的、张扬的、外在的形式，而尊重安静的、内心的声音。”这显然是将“内治”与“外治”对立起来。殊不知没有“外治”，也就没有内心修养的动因。“内修”与“外治”是一个完整的苹果的两个面儿，丢掉了半个苹果，还能有一个完好的苹果吗?
也
为了说明如何“为社会服务”，于丹引用《论语·子路》中的一段话，指出士的标准有三，一是“不辱君命”；二是“不辱祖先和父母兄弟”；三是“言必信，行必果”。她认为这三件事就是在“为社会做事”。
于丹写道：“一个人如果没有内心的这种从容和对于自我的把握，在他的职业角色中，只能任职业摆布，而不会有对这个职业的提升。”于丹还在这一谈到“士”的标准的章节中写道：“这样的例子在中国古代典籍中并不缺乏。在一个突变的情形下，一个人怎么样能够有所担当，其实是一个成熟的人在职业角色中所要受到的一种考评。”
于丹是以职业角色来给“士”定位的，她不知道她引用的孔子的那三条“士”的标准是孔子“突破”之前的观念。
在孔子“哲学的突破”之前，士(中国的知识分子)被固定在封建关系之中从事着职业。在孔子的“哲学的突破”之后，士已经有了“道”的依托，有了高远的精神凭借，有了自身的人文追求，可以批评政治社会，敢于与王侯将相分庭抗礼。
孔子的“突破”是伟大的，“突破”才是儒家的基本性格。正因为孔子喊出了“朝闻道，夕死可矣”的心声，儒家才能成为中国的主流思想。
《论语·泰伯》上说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”
可见“突破”后的“士”的特性已不在其客观的社会职业，而在其以“道”自任的精神。 当知识分子不再是一个从属社会的经济附属物时，才能获得精神的自由，才能以整个文化秩序为关怀的对象，才能坚定地坚持思想上的信念。“突破”后的“士”才是现代意义上的知识分子。
正是“突破”前的“士”被
我们终于看到了
这一章的题目会让许多人产生兴趣。人生之道!是的，谁能没有人生之道呢?谁都愿意有人指点人生之道啊!
于丹当然还要像前六章那样，将对这一段的理解向“心”上靠去。谈到“三十而立”，怎样才算立起来了呢?
从内在的心灵独立这个意义上来讲，真正好的学习，是把一切学习用于自我，让学到的东西为我所用。这是中国文化要求的一种学习方式。
我们毫不奇怪
到了四十岁不惑之年，
思考是要用“心”的，还是“心”!
六十岁和五十岁很相似，都离不开“内心的定力”。七十而从心所欲，不矩。
于丹心得的危害性
我们把
第一章天地之道的心得：内视，去发现你的内心。
第二章心灵之道的心得：保持良好的心态。
第三章处世之道的心得：修养内心。
第四
第五章交友之道的心得：修身养性才能交上好朋友。
第六章理想之道的心得：理想之道就是心灵修养之道。
第七章人生之道的心得：人生之道就是心灵历练之道。
看来这七项心得还不能相加，因为项与项之间十分相似，讲的都是四个字：修养内心。抽取任意一项心得都能代表这本书的主题思想。七项心得只是一项心得的同义重复。
我们在前面已经说过，《论语》反映了孔子五种主要思想：论天、论伦理、论政治、论教育、论经济，再加上他的方法论内容可谓非常丰富。但是
这次策划，获利的是出版社
我在前面说过，
请这些“士”们退回内心去进行修养，就是让社会的良知沉默、泯灭。良知让知识分子们成为捍卫文化价值的群体，他们争取的不是政治权力，而是社会的合理与公正。
按照
我们大众读者就连看外界太多都不行!
并不是因为出现“乍富的阶层”，使我们大众“越来越不满”。我们的不满是因为看到有许多人的“乍富”来得不公正，他们不是靠辛勤的劳动正当获利，而是靠腐败，靠权力，靠权钱交易而暴富起来。莫非对于这些丑恶现象也不能抱怨吗?也不能反对吗?也要听之任之吗?如果我们每一个人都缩回自己的内心，听任不公正的现象恣意流行，那我们的国家和社会该沦落成什么样子!
由
社会分配不合理是存在的，而今我们的民主与法制的不断改善与健全，就是为了争取调节的正义和分配的正义。
然而
“小妮子”于丹让大众读者舍弃!舍弃“抱怨不合理”的权利，舍弃争得分配正义的权利。抱怨尚且不能，更不要去斗争了。
人到中年，家庭稳定了，职业稳定了，这个时候想的最多的是什么呢?是谋求更好更大的空间，这就极易与他人产生矛盾和争斗，争斗的结果很可能是两败俱伤。所以孔子提醒说，人在这个时期，最重要的就是告诫自己，不要跟别人争斗。你与其跟他人斗，不如跟自己斗，想办法提高自己的素质和修养。假如一个更好的职位最终没有选择你，你应该想一想，是不是自己哪些方面还做得不够好。
所以在这个时候，你要结交那种有平常心的朋友。他会帮你看开暂时的得失，超脱利益的纠缠，得到心灵的抚慰，获得精神的栖息地。那么到晚年应该注意些什么呢?按照孔子的说法，叫“血气既衰，戒之在得”。
人老了，心态就容易走向平和，像罗素所说，湍急的河流冲过山峦，终于到了大海的时候，表现出来的就是一种平缓和辽阔。在这个时候，人要正确对待你得到的东西。这里面其实是大有深意的。
人年轻的时候，都是在用加法生活，但是到一定层次后，要学着用减法生活。你从社会上收获友谊，收获金钱，收获情感，收获你的功勋，此时我已经收获了很多，就像是一个新家，逐渐被东西堆得满满当当一样。你的心灵如果被所得堆满，最后就会累于得。
好一个
我们提到物质生活了，对
在
孔夫子最喜欢的一个学生叫颜回，他曾经夸奖这个学生说：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也》)
就是说，颜回家里很穷，缺衣少食，住在非常破烂的小巷子里。这么艰苦的生活对别人来说简直难以忍受，而颜回却能够自得其乐。也许很多人会说，生活就是这样，穷日子富日子都得过，那有什么办法?
颜回真正令人敬佩的，并不是他能够忍受这么艰苦的生活境遇，而是他的生活态度。在所有人都以这种生活为苦，哀叹抱怨的时候，颜回却不改变他乐观的态度。
只有真正的贤者，才能不被物质生活所累。才能始终保持心境的那份恬淡和安宁。
诚然，谁都不愿意过苦日子，但是单纯依靠物质的极大丰富同样不能解决心灵的问题。
于丹这样写陶渊明：还有一个更高的境界，叫做“贫而乐，富而好礼者也”。
更高的境界是，一个人不仅安于贫贱，不仅不谄媚求人，而且他的内心有一种清亮的欢乐。这种欢乐，不会被贫困的生活所剥夺，他也不会因为富贵而骄奢，他依然是内心快乐富足、彬彬有礼的君子。
这是多高的骄傲啊!一个人能够不被富足的生活蛊惑，又能在贫贱中保持着做人的尊严和内心的快乐。
这是一种儒家思想传承下来，使我们历史上又出现了很多内心
陶渊明曾经当过八十三天的彭泽令，那是一个很小的官。而一件小事，便让他弃官回家。 有人告诉他，上级派人检查工作，您应当“束带见之”。就如同今天，你要穿正装，系领带，恭敬地去见领导。
陶渊明说，我不能为五斗米向乡里小儿折腰。就是说，他不愿意为了保住这点做官的“工资”而向人低三下四。于是把佩印留下，自己回家了。
回家的时候，他把自己的心情写进了《归去来兮辞》。
他说，“既自以心为形役，奚惆怅而独悲”。我的心灵已经成了身体的奴仆，无非是为了吃得好一点，住得好一点，就不得不向人低三下四、阿谀奉承，我的心灵受了多大委屈啊! 他不愿意过这样的生活，“悟已往之不谏，知来者之可追”，于是就回归到自己的田园。 陶渊明的意义，不在于在诗中构置了一个虚拟的田园，更重要的是，他让每一个人心里都开出了一片乐土。
安贫乐道，在现代人眼中颇有些不思进取的味道。在如此激烈的竞争面前，每个人都在努力发展着自己的事业，收入多少、职位高低，似乎成了一个人成功与否的标志。
但越是竞争激烈，越是需要调整心态，并且调整与他人的关系。
请看，
这时该我们这些大众读者看着
这位圣贤像
于丹强调思想、信仰，忽略和轻视物质生活，并不是什么新鲜的有个性的心得。早在一百多年以前，这种将经济基础与上层建筑头脚倒置的现象，就被马克思的理论批判得体无完肤。1877年6月，恩格思在《卡尔·马克思》一文中写道：“以前所有对于历史的见解，都以下述观念为基础：一切历史变动的最终原因，应当到人们变动着的思想中去寻找，并且在一切历史变动中，最重要的、决定全部历史的是政治变动。可是，人们思想究竟从哪里来的，政治变动的动因又是什么——关于这一点，没有人发问过。”
马克思对此发问了，他提出了一种新的历史观。恩格思在《马克思墓前的讲话》一文中，谈到了这种新的历史观，他写道：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”
我们总结历史的经验进行改革开放，不就是要加快生产力的发展，提高大众的物质生活水平吗?
恩格斯认为最好的社会就是一个物质自由和精神自由的社会，那是我们中华民族奋斗的目标。为什么
其实
如果抛开合理与公正，抛开物质利益，抛开思想的斗争与进步，我们民族的灵魂会是什么模样呢?
那只能是犬儒主义式的灵魂。
从“中华版的书堆里长大”的
在中国改革开放走向民主和法制社会的时代宣传犬儒主义，无疑是一种倒退行为，等于给大众读者注射了强剂量含毒麻醉剂。
如今我国贫富差别日益拉大，弱势人口不断在增加。大量的文化和文学作品并不关注弱势群体的生存状况，在大众的疾苦面前无动于衷。其结果是造成一个人格真空的时代，对我们的民族形成严重的精神毒害。
于丹若只是不关注弱势群体，危害也还不算太大。她是在麻醉和毒化包括弱势群体在内的大众读者。让他们安于苦行，退回内心，不关注社会、国家和民族的发展，不与腐败群体做斗争，不去抨击假、恶、丑现象，不必搞什么经济和政治制度的改革，成为一群在黄连树下苦中作乐的快乐的猪狗。这是用心灵的自我抚慰来消解对现实的理性认识，用曲解《论语》来掩饰生活的真象；用“返回心灵”的逃世方式来躲避对生存重荷的承担。现实生活并不因躲避而有丝毫的改变，改变的只能是躲避者，他们的人格只能日益萎缩化、侏儒化和动物化。 潜心内视并寻求心之所安的思想并不是始
这种内倾精神难以积极地激励一个民族去寻求对外在世界的系统了解，而科学则是对于自然现象各方面的规律进行系统的研究，西方文化的外倾精神有助于系统科学的发展。
中国的内倾文化与西方的外倾文化在寻找人自身的问题上大有差异。西方人把人当成认知对象，中国人把人当成充满感情和欲望的生命整体，能与天地万物为一体，还能通向世俗人间，构成人伦秩序，因此中国的政治很难从人伦秩序中划分出来，也就很难建立民主政治。 远的不说了，就谈清朝吧，内倾文化影响国人为寻求内心的修养和安宁，付出了沉重的代价。我们的科学技术落后，政治上没有民主制度，当西方列强国家的船坚炮利入侵时，我们只得丧权辱国，就连内心的安宁淡然之境也随之破碎了。从此我们整个民族被外国人称为东亚病夫。
由于我们返回了内心，求得了内心的安宁，却拒斥近代科学和工业化，拒斥了民主思想，以致在现实中都无法立足，沦于危亡之境。这一悲剧后果却被巨人马克思不幸而言中，早在清朝庚子国难发生的前42年，马克思于1858年就已经从理论上预见了我们中华民族的悲剧命运，他在《鸦片贸易史》一文中指出：“一个人口几乎占人类三分之一的幅员广大的帝国，不顾时势，仍然安于现状，由于被强力排斥世界联系的体系之外而孤立无依，因此竭力以天朝尽善尽美的幻想来欺骗自己，这样一个帝国终于要在这样一场殊死的决斗中死去。在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义的原则，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这的确是一种悲剧，甚至诗人的幻想也永远不敢创造出这种离奇的悲剧题材。” 这是一个古老的文化悲剧。
这种悲剧再不能重演了!
我们当然要批评她!我们必须批评她!
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